Kwame Anthony Appiah: Ethische Experimente: Übungen zum guten Leben

Kwame Anthony Appiah (*1954) argumentiert in seinem Buch „Ethische Experimente: Übungen zum guten Leben“ (2009) dafür, dass die Moralphilosophie und die empirischen Wissenschaften das gute Leben nur gemeinsam erkunden können. Das 267 Seiten umfassende Buch, das einen Anhang mit 57 Seiten enthält, ging aus den im Jahre 1928 begründeten Mary Flexner Lectures hervor, die Appiah im Jahr 2005 am Bryn Mawr College hielt. Es wendet sich an Nichtfachleute und alle Menschen, die sich für die Moralwissenschaften interessieren. Der folgende Essay zeichnet den Gedankengang des Buches vor dem Hintergrund der Frage nach, inwiefern sich die Moralphilosophie naturalisieren lässt.

Inhalt

1. Einleitung: Lässt sich die Moralphilosophie naturalisieren?
2. Appiahs Kritik an einer rein logisch-formalen Philosophie
3. Appiahs Kritik an den Grundüberzeugungen moralphilosophischer Theorien
3.1. Kritik am Begriff des Charakters: Tugendethik vs. Situationismus
3.2. Kritik am Begriff der Intuition
4. Appiahs Entwurf einer Naturalisierung der Moralphilosophie
5. Schlussbemerkung

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Literatur

1. Einleitung: Lässt sich die Moralphilosophie naturalisieren?

In diesem Essay wird eine kritische und systematische Darstellung derjenigen Überlegungen gegeben, die Kwame Anthony Appiah in seinem Buch „Ethische Experimente: Übungen zum Guten Leben“ hinsichtlich der Frage vorlegt, inwiefern sich die Moralphilosophie naturalisieren lässt. Sinn und Brisanz dieser Fragestellung werden deutlich, wenn man sich die damit verbundenen Fragen anschaut: Welche Relevanz haben empirische Forschungen für moralphilosophische Fragestellungen? Welche Beziehung besteht zwischen Sein und Sollen? Untergräbt der Naturalismus den moralischen Objektivismus oder fördert er ihn? In welchem Verhältnis stehen Kultur und Natur zueinander? All diesen Fragen ist gemeinsam, dass ihnen eine Dichotomie zu Grunde liegt, welche am besten mit dem Begriff der Erklärung bzw. der Ursache und dem Begriff des Grundes erfasst werden kann. Appiahs Überlegungen möchten zeigen, dass diese Dichotomie keineswegs eine Diskrepanz zwischen naturalistischen Erklärungen der empirischen Wissenschaften und normativen Überlegungen der Moralphilosophie zur Folge hat: Vielmehr müssen wir stets beide Perspektiven – jene der Sinnenwelt und jene der Verstandeswelt – einnehmen, wenn wir die Fragen der Moralphilosophie adäquat behandeln wollen. Appiah argumentiert somit für eine Naturalisierung der Moralphilosophie in einem ganz bestimmten Sinne: Naturalisierung bedeutet nicht, dass die Rede von Gründen einseitig auf die Rede von Ursachen reduziert wird, sondern bedeutet eine Offenheit der Moralphilosophie für die Ergebnisse der empirischen Moralforschung.

Der Gedankengang Appiahs hinsichtlich der Frage nach einer Naturalisierung der Moralphilosophie wird in folgenden drei Schritten nachgezeichnet: (1) In einem ersten Schritt werden Appiahs Einwände gegenüber einer Philosophie diskutiert, die sich von empirischen Fragen entfernt und sich auf rein logisch-begriffliche Überlegungen beschränkt; (2) anschließend wird Appiahs Darstellung der Ergebnisse der empirischen Moralforschung erörtert, mit denen er eine Kritik an den Grundüberzeugungen moralphilosophischer Theorien übt; (3) abschließend werden Appiahs Überlegungen behandelt, mit welchen er die vermeintliche Diskrepanz zwischen empirischer Moralforschung und Moralphilosophie aufzuheben versucht.

2. Appiahs Kritik an einer rein logisch-formalen Philosophie

Bevor Appiah anhand konkreter Beispiele die Grundüberzeugungen der Moralphilosophie mit den Ergebnissen der empirischen Moralforschung konfrontiert, übt er eine generelle Kritik an jener Auffassung, wonach „die Philosophie […] gleichsam an Reinheit gewonnen [habe], als sie sich aus jenen Forschungsfeldern zurückzog, die heute zu den Natur- und Sozialwissenschaften gehören.“ (A, 10.) Appiah führt im Wesentlichen drei Kritikpunkte gegen dieses Philosophieverständnis an:

Der erste Kritikpunkt bezieht sich auf das einseitige Bild, das sich die Philosophie von ihrer Geschichte macht, um ihre gegenwärtige Praxis – die im Wesentlichen in rein logisch-begrifflichen Analysen besteht – zu stützen (vgl. A, 13f.): Appiah erwähnt eine Reihe von Beispielen, die belegen sollen, dass Philosophen von jeher eine Affinität gegenüber empirischer Forschung hatten und sich erst in jüngerer Zeit von der Empirie abwandten (vgl. A, 14ff.). Diese Beispiele sind jedoch bei genauerem Hinsehen aus folgendem Grund nicht überzeugend: Wenn eine Person sowohl empirischen als auch philosophischen Fragestellungen nachgeht, so folgt daraus nicht, dass diese Fragestellungen nicht voneinander abgrenzbar sind. Wenn beispielsweise Descartes eine Kuh seziert, so vollzieht er in diesem Moment eine medizinische Tätigkeit (vgl. A, 15ff.). Etwas ganz anderes ist es, wenn sich Descartes die philosophische Frage stellt, ob eine Kuh eine Seele hat, die empirisch verifiziert werden kann.

Der zweite Kritikpunkt richtet sich gegen den Antipsychologismus und die Philosophie der normalen Sprache: Appiah konfrontiert diese philosophischen Strömungen mit Quines Kritik an der Analytisch-synthetisch-Unterscheidung. Quine argumentiert in seinem Aufsatz „Zwei Dogmen des Empirismus“, dass es unklar sei, wie analytische Sätze – deren Wahrheit allein auf Bedeutungen beruhen und unabhängig von Tatsachen sind – von synthetischen Sätzen – deren Wahrheit auf Tatsachen beruhen – unterschieden werden können (vgl. Q, 27). Wenn sich die Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Sätzen nicht aufrecht erhalten lässt, dann verliert die Philosophie ihren Status einer apriorischen Disziplin. Für Quine hat die Philosophie daher „ihren Platz im holistischen Geflecht unserer Überzeugungen über die Welt und ist von den naturwissenschaftlichen Teilen des Netzes nur graduell unterschieden.“ (K, 74.) Auch wenn Quines Kritik an der Analytisch-synthetisch-Unterscheidung kontrovers diskutiert wird, gibt Appiah mit diesem Kritikpunkt einen guten Grund für eine Skepsis hinsichtlich einer strikten Trennung von Empirie und Philosophie.

Der dritte Kritikpunkt richtet sich gegen jene Auffassung, wonach aus der Unterscheidung zwischen Sein und Sollen eine Irrelevanz von Tatsachen bezüglich moralphilosophischer Fragestellungen geschlussfolgert wird. Gegen diese Auffassung macht Appiah geltend, dass Normen nur dann sinnvoll aufgestellt werden können, wenn „wir die empirischen Kontexte verstehen, in deren Rahmen wir sie anwenden.“ (A, 29.) Dieser Kritikpunkt unterliegt keineswegs einem naturalistischen Fehlschluss: Appiah behauptet nicht, dass aus einem Sein ein Sollen geschlussfolgert werden kann, sondern dass Normen nur dann sinnvoll aufgestellt werden können, wenn wir berechtigter Weise, d. h. auf der Grundlage von empirischen Forschungen, unterstellen dürfen, dass Menschen die entsprechenden Fähigkeiten besitzen, um diesen Normen gerecht zu werden. Diesen Kritikpunkt ergänzt Appiah, indem er auf sprachphilosophische Argumente verweist, die eine klare Grenzziehung zwischen Tatsachenaussagen und moralischen Aussagen in Frage stellen (vgl. A, 31ff.). Diese Argumente sind jedoch nicht sehr überzeugend und legen daher lediglich eine Skepsis hinsichtlich einer strikten Trennung von Sein und Sollen nahe (vgl. A, 35).

Die drei Kritikpunkte, die Appiah gegen eine rein logisch-formale Philosophie anbringt, stellen eine strikte Grenzziehung zwischen empirischer Forschung und Philosophie auf sehr allgemeine Weise in Frage. Daher versucht Appiah im nächsten Schritt konkret zu zeigen, wie die empirische Moralforschung die These von der Autonomie der Moralphilosophie unterwandert.

3. Appiahs Kritik an den Grundüberzeugungen moralphilosophischer Theorien

Appiahs Kritik an den Grundüberzeugungen moralphilosophischer Theorien – insbesondere an jenen der Tugendethik, des Utilitarismus und der deontologischen Ethik – richtet sich primär gegen zwei Begriffe: gegen den Begriff des Charakters und gegen den Begriff der (moralischen) Intuition. Diesen beiden moralphilosophischen Konzepten werden Ergebnisse der empirischen Moralforschung gegenübergestellt, welche zeigen, dass diese Konzepte im Widerspruch zur Natur des Menschen stehen.

3.1. Kritik am Begriff des Charakters: Tugendethik vs. Situationismus

Der Begriff des Charakters bildet ein entscheidendes Konzept in der Tugendethik, da er als Definiens für die Bestimmung des Begriffs der Tugend verwendet wird: Tugenden sind „Charakterzüge, die der Mensch braucht, um eudaimonia [s. H.] zu erreichen – das heißt, ein gutes Leben zu führen.“ (A, 43.) Tugend ist demnach mehr als eine „bloße Disposition, das Rechte zu tun“ (A, 41), vielmehr liegt dem Tugendbegriff ein globalistisches Verständnis des Charakters (vgl. A, 44) zugrunde, wonach „der Charakter eine Reihe konsistenter Dispositionen umfasst, die dafür sorgen, dass man sein Handeln kontextübergreifend an einem bestimmten Wert ausrichtet.“ (A, 44f.)

Appiah konfrontiert dieses globalistische Verständnis des Charakters mit den Ergebnissen psychologischer Forschungen, welche zeigen, dass Charakterzüge keine „situationsübergreifende Stabilität zeigen“ (A, 46): Gemäß dem Situationismus bildet der Kontext einer Handlung eine entscheidende Determinante des Verhaltens, obwohl dieser Kontext in keinerlei Hinsicht moralisch relevant ist (vgl. A, 48f.). So haben zum Beispiel die Psychologen Robert A. Baron und Jill Thomley in Experimenten gezeigt, dass die Bereitschaft der Menschen, einen Dollarschein zu wechseln, vor einer duftenden Bäckerei weitaus größer ist als vor neutral riechenden Geschäften (vgl. A, 48). Wenn wir also den Kontext einer Handlung außer Acht lassen und menschliches Handeln allein durch die Charakterzüge des Handelnden erklären, begehen wir – so haben es psychologische Forschungsergebnisse gezeigt – einen fundamentalen Zuschreibungsfehler (Korrespondenz-Bias). Im Wesentlichen lassen sich zwei Ursachen dafür nennen, weshalb Menschen diesen Zuschreibungsfehler begehen: Zum einen erfordert eine Beschreibung einer Handlung die Angabe von Gründen und nicht von Ursachen, so dass es abwegig erscheint, die Ursachen in den Blick zu nehmen. Zum anderen sind uns die Ursachen unseres Verhaltens in den meisten Fällen nicht bewusst.

Was folgt aus diesen Erkenntnissen für die Tugendethik? Nimmt man die Forschungsergebnisse ernst, so steht die Tugendethik, d. h. der Versuch einer apriorischen Bestimmung der Tugenden, vor einem Dilemma (vgl. A, 54): Entweder müssen die Tugenden als falsch zurückgewiesen werden und andere Tugenden auf empirischem Wege bestimmt werden – solche, denen die Menschen gerecht werden können –, oder es wäre kein gutes Leben möglich, so dass eine rein „normative Ethik motivational irrelevant“ (A, 55) wäre und durch eine empirische Moralforschung ersetzt werden könnte. In beiden Fällen spielt also die Empirie eine entscheidende Rolle.

Wie kann die Tugendethik mit diesem Dilemma umgehen? Appiah diskutiert drei Strategien, das Dilemma aufzulösen: (1) Die Entkräftung der situationistischen Argumente, (2) die Ersetzung der Tugendethik durch moralische Heuristiken und (3) die Berücksichtigung, dass die Tugenden ein „Doppelgesicht des Seins und des Tuns“ (A, 75) zeigen: Eine Tugend „hat nicht allein mit einem bloßen Potential, sondern auch mit tatsächlicher Leistung zu tun.“ (A, 75.)

Das situationistische Argument kann bis zu einem gewissen Grad wie folgt entkräftet werden (vgl. A, 56): (a) Der Situationismus bezweifelt nicht den Wert der Tugend, sondern zeigt nur ihre Grenzen auf; (b) auch wenn es schwer ist, eine Tugend zu erwerben, heißt dies nicht, dass es unmöglich ist; (c) der Situationismus sagt nichts über diejenigen Menschen aus, die von der Statistik abweichen; (d) der Situationismus behauptet lediglich, dass wir den Kontext einer Handlung vernachlässigen, bestreitet aber nicht die Existenz von Dispositionen. Diese Einwände entkräften den Situationismus jedoch nur in Hinblick auf Ausnahmemenschen, so dass die Tugendethik für die meisten Menschen weiterhin irrelevant bliebe (vgl. A, 57).

Ein weiterer Versuch, auf den Situationismus zu reagieren, könnte in dem Versuch bestehen, moralische Heuristiken zu formulieren, deren Befolgung möglichst zu denselben Ergebnissen führen, zu denen auch ein vollkommen tugendhafter Mensch gelangen würde (vgl. A, 62ff.). Es lassen sich jedoch mindestens drei Gründe angeben, weshalb moralische Heuristiken keine adäquate Antwort auf den Situationismus geben können (vgl. A, 63ff.): (a) Im Gegensatz zu kognitiven Heuristiken ist es im Bereich der Moral nahezu unmöglich, das psychologische, soziologische und anthropologische Wissen derart zu systematisieren, um daraus Berechnungen im Rahmen einer Zweck-Mittel-Rationalität durchzuführen; (b) moralische Heuristiken bauen auf Intuitionen, jedoch können Intuitionen manchmal in die Irre führen; (c) es widerspricht der Tugendethik, wenn wir lediglich versuchen, „die Chance zu maximieren, dass wir so handeln, wie ein guter Mensch es täte“ (A, 66) und uns nicht bemühen, ein guter Mensch zu sein: „Nicht was ein tugendhafter Mensch tut, sondern was er ist, stellt den Grund dar, weshalb ein tugendhaftes Leben gut ist.“ (A, 68.) Würde man die Tugendethik im Rahmen einer Zweck-Mittel-Rationalität formulieren, so liefe man „Gefahr, an die Stelle des sittlichen Subjekts das Objekt einer Sozialtechnologie zu setzen.“ (A, 69.)

Der dritte Versuch, die situationistische Herausforderung zu meistern, stellt eine Vermittlung zwischen den ersten beiden Versuchen dar, indem Appiah das Doppelgesicht der Tugend hervorhebt: Tugend bezieht sich nicht nur auf das Sein eines Menschen, sondern auch auf dessen Tun (vgl. A, 75). So ist zum Beispiel ein Mensch, der fähig ist, Mitleid zu empfinden, nur dann tugendhaft, wenn er auch entsprechend handelt. Die empirische Moralforschung kann diesem Doppelgesicht der Tugend wie folgt gerecht werden (vgl. A, 76ff.): In Hinblick auf das Sein kann sie helfen, die Frage zu klären, ob Menschen die Fähigkeiten besitzen, so zu werden, wie es die Tugendethik normativ bestimmt. In Hinblick auf das Tun, kann sie die Umstände bestimmen, unter denen Menschen tugendhaft handeln. Damit gibt Appiah eine erste vorläufige Antwort auf die Frage, inwiefern sich die Moralphilosophie naturalisieren lässt: Die empirische Forschung kann das Wissen und die Techniken liefern, um den normativen Bestimmungen der Moralphilosophie Wirklichkeit zu verleihen.

3.2. Kritik am Begriff der Intuition

Stellt man die Frage nach dem Ausgangspunkt einer Moraltheorie, so lautet eine gängige Antwort, dass man von moralischen Intuitionen auszugehen habe, d. h. von selbstevidenten moralischen Wahrheiten, wie sie sich in spontanen und unreflektierten moralischen Urteilen zeigen (vgl. A, 80ff.). Auf die anschließende Frage, wessen Intuitionen die Basis für eine Moraltheorie bilden sollen, antworten viele Moralphilosophen – Appiah nennt u. a. die Philosophen Thomas Reid, William Whewell, Henry Sidgwick und W. D. Ross (vgl. A, 80-82) – mit einem Verweis auf den Commonsense. Doch wer kann als Vertreter des Commonsense gelten? Und wie lässt sich feststellen, ob die Intuitionen des Commonsense moralisch richtig sind? Antworten auf diese Fragen setzen stets eine Moraltheorie voraus. Die Frage nach dem Ausgangspunkt einer Moraltheorie führt damit zum Problem des Verhältnisses von Theorie und Intuition. Dieses Verhältnis muss zwei Extreme vermeiden: Zum einen darf die Theorie nicht konträr zu allen Intuitionen des Commonsense formuliert sein, zum anderen darf sie nicht alle Intuitionen des Commonsense rechtfertigen (vgl. A, 83). Theorie und Intuition müssen sich daher wechselseitig anpassen, um in ein reflexives Gleichgewicht zu gelangen (vgl. A, 82).

Appiah diskutiert nun eine Reihe von Effekten aus der empirischen Moralpsychologie, die zeigen sollen, dass viele unserer Intuitionen „unzuverlässig und widersprüchlich sind“ (A, 89), mithin die Forderung nach einem reflexiven Gleichgewicht zwischen Intuition und Theorie unmöglich erfüllt werden kann. Ich werde diese Effekte der Moralpsychologie nur kurz benennen, um anschließend den Grundkonflikt zwischen Moraltheorie und empirischer Moralforschung anhand der Begriffe der Erklärung und des Grundes darzustellen.

(1) Der sogenannte Framing-Effekt bezeichnet das Phänomen, wonach eine moralische Entscheidung von dem Rahmen abhängig ist, in dem eine Option präsentiert wird: Je nachdem, wie die Beschreibung einer Option ausfällt, entscheiden sich Menschen für oder gegen diese Option – ungeachtet dessen, dass es sich jeweils um dieselbe Option handelt (vgl. A, 90). Der Framing-Effekt bekommt zusätzliches Gewicht durch die von Kahnemann und Tversky formulierte prospect-Theory, welche eine psychologische Erklärung für dieses Entscheidungsverhalten liefert (vgl. A, 90f.). (2) Ein weiterer Effekt bezieht sich auf das Phänomen, wonach eine hypnotische Vorbehandlung der Menschen Einfluss auf ihr moralisches Urteilen hat: So wurde zum Beispiel gezeigt, dass Menschen moralisch strenger urteilen, wenn sie mit Szenarien konfrontiert werden, die aufgrund der hypnotischen Vorbehandlung der Probanden unangenehme Assoziationen auslösen, obwohl die Szenarien moralisch unbedenklich sind (vgl. A, 93f.). (3) Der Effekt der Reihenfolge bezeichnet das Phänomen, wonach das moralische Urteil der Menschen hinsichtlich einer Option oder einer Handlung in Abhängigkeit davon ausfällt, in welcher Reihenfolge die Optionen bzw. Handlungen beschrieben werden (vgl. A, 99f.). (4) Der Effekt der emotionalen Implikation bezeichnet das Phänomen, wonach eine Handlung moralisch positiv oder negativ beurteilt wird, in Abhängigkeit davon, ob diese Handlung „moralisch-unpersönlich“ oder „moralisch-persönlich“ wahrgenommen wird (vgl. A, 100f.). Zudem legen evolutionstheoretische Überlegungen nahe, dass es sich bei diesem Effekt um ein fest verankertes Reaktionsschema unseres Gehirns handelt (vgl. A, 103). (5) Der Effekt des Performanzirrtums bzw. der Affektgeladenheit bezeichnet das Phänomen, wonach die Schilderung von „affektgeladenen Szenarien“ (A, 111) zu moralischen Urteilen veranlasst, die im logischen Widerspruch zu explizit formulierten Hintergrundannahmen der geschilderten Szenarien stehen (vgl. A, 109ff.) (6) Ein ähnlicher Effekt zeigt sich in der „Asymmetrie in unseren Intuitionen hinsichtlich des intentionalen Handelns [m. H.]“ (A, 115): „Obwohl wir einen Menschen für vorausgehende, aber nicht beabsichtigte Nebenfolgen seines Handelns verantwortlich machen, rechnen wir ihm positive Nebenfolgen nur dann an, wenn er sie auch beabsichtigt.“ (A, 115f.)

Was folgt nun aus diesen Effekten für moralphilosophische Überlegungen? Offensichtlich sind unsere moralischen Intuitionen sehr unzuverlässig, so dass wir stets auf die empirische Moralforschung zurückgreifen müssen, um beurteilen zu können, „in welchen Fällen wir auf unsere Gefühle achten und in welchen wir nicht darauf achten sollten“ (A, 123). Die Ergebnisse der empirischen Moralforschung wären demnach eine „nützliche Ergänzung unserer Intuitionen.“ (A, 123.) Jedoch liefert die empirische Moralforschung nicht bloß Erkenntnisse über die Fehlbarkeit unserer Intuitionen, sondern liefert zugleich Erklärungen für unser moralisches Empfinden und Urteilen, d. h. sie betrachtet den Menschen als ein den Kausalgesetzen unterworfenes Naturwesen (vgl. A, 126). In dieser Perspektive erscheint das moralische Empfinden des Menschen als „eine Vorrichtung […], mit der uns die Natur zum Zweck einer sozialen Regulation“ (A, 124) im Laufe der Evolution ausgestattet hat: Moralische Dispositionen werden hier also in Hinblick auf Effizienzkriterien untersucht. Damit scheint die empirische Moralforschung die normativen Ansprüche der Moralphilosophie zu unterwandern, denn die Moralphilosophie gibt Gründe für unser menschliches Handeln an, d. h. sie betrachtet den Menschen als ein autonom handelndes Subjekt: In dieser Perspektive erscheint das moralische Empfinden des Menschen als ein konstitutiver Bestandteil unseres moralischen Urteils, d. h. moralische Dispositionen werden hier in Hinblick auf ihre Konstitutionsleistung für Normativität verteidigt (vgl. A, 126f.).

Wie soll eine Moralphilosophie mit der Unterscheidung zwischen Erklärungen und Gründen umgehen? Appiah versucht im folgenden Schritt zu zeigen, dass wir stets beide Perspektiven einnehmen müssen, denn keine dieser Perspektiven lässt sich auf die andere reduzieren (vgl. A, 130).

4. Appiahs Entwurf einer Naturalisierung der Moralphilosophie

Die Frage nach der Naturalisierung der Moralphilosophie wurde präzisiert, indem die Frage gestellt wurde, wie die Rede von Ursachen und Erklärungen mit der Rede von Gründen vereinbart werden kann. Die Verknüpfung, welche Appiah im Folgenden herstellt, unterliegt folgender Grundidee: Der Mensch ist ein Naturwesen, das „immer schon in zweifacher Weise kulturell bestimmt ist.“ (A, 132.) Zum einen ist die menschliche Natur „das geschichtliche Ergebnis früherer sozialer Praktiken, die unsere Umwelt geprägt und einen Selektionsdruck erzeugt haben, der genetisch vorgegebene Verhaltensdispositionen stabilisiert.“ (A, 132.) Zum anderen basieren diese Dispositionen „zumindest teilweise auf den dafür verfügbaren Begriffen, die eine zentrale Dimension der Kultur bilden.“ (A, 132.)

Diese Grundidee einer Verknüpfung von Natur und Kultur entfaltet Appiah in drei Schritten: (1) In einem ersten Schritt gibt er eine Beschreibung der menschlichen Natur in moralischer Hinsicht; (2) in einem zweiten Schritt zeigt er, dass diese Beschreibung stets unvollständig ist, wenn sie den soziokulturellen Aspekt außer Acht lässt; (3) in einem dritten Schritt entwickelt er schließlich ein Konzept des Naturalismus, in dem er die Moralphilosophie in das höhere Anliegen der Ethik einbettet.

Die Seite des Naturwesens erörtert Appiah auf der Grundlage von fünf Modulen der Moral. Hierbei handelt es sich um psychologische Mechanismen bzw. Reaktionskategorien des menschlichen Geistes, aus denen „unterschiedliche Cluster von Intuitionen“ (A, 133) bzw. moralische Empfindungen hervorgehen. Die Module lauten wie folgt: (1) Mitgefühl bzw. Vermeidung und Linderung von Leid, (2) Fairness und Gegenseitigkeit, (3) Hierarchie und Respekt, (4) Reinheit und Verschmutzung, (5) Gruppenzugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit bzw. Bewunderung und Ehrfurcht. Appiah gibt mit diesen Modulen eine Beschreibung der Natur des Menschen in moralischer Hinsicht.

Am Beispiel des Hierarchie-Respekt-Moduls sei die Idee, welche Appiah mit diesen Modulen verfolgt, kurz erläutert: Gemäß dem Modul der Hierarchie besitzt der Mensch eine instinktive Sensibilität für soziale Hierarchien, was sich u. a. in Einstellungen wie Respekt, Verachtung und Statussensibilität zeigt (vgl. A, 142f.). Die Beziehung dieses Moduls zur Moral zeigt sich darin, dass sich im Laufe der Geschichte aus einer „Kultur der Ehre“ (A, 143) die Idee der Menschenwürde und der Menschenrechte gebildet hat: Unter dem Aspekt des Hierarchie-Respekt-Moduls erscheint diese geschichtliche Entwicklung jedoch nicht als eine „Veränderung der Prinzipien und Werte“ (A, 144), sondern als eine Erweiterung unserer „Achtung vor der Autonomie“ (A, 146) einiger weniger Menschen auf den Bereich aller vernunftfähigen Wesen.

Appiah zeigt im Folgenden, dass der „modulare Charakter unserer Moralpsychologie […] [nur] einen Ausgangspunkt für unsere vielfältigen Verpflichtungen“ (A, 169) bildet, mithin ein adäquates Verständnis menschlichen Handelns stets den soziokulturellen Hintergrund berücksichtigen muss (vgl. A, 169). Eine zentrale Rolle spielt hierbei die Sprache: Sie bietet uns ein „Bewertungsvokabular, […] [das] auf die Komplexität unserer Natur reagiert, aber nicht vollständig determiniert ist. Obwohl es die fundamentale Aufgabe der Ethik ist, unser eigenes Leben zu formen, verfolgen wir dieses Ziel mit den begrifflichen Ressourcen und mittels der sozialen Institutionen einer menschlichen Welt.“ (A, 169.)

Appiah erwähnt eine Reihe von Punkten, die für den moralischen Charakter der Sprache sprechen: (1) Die Sprache der Moral ist öffentlich, sie ist „etwas, das wir gemeinsam benutzen“ (A, 163); (2) die wertende Sprache ist dicht, selbst kleine Wörter wie „grob“ oder „gemein“ umfassen einen großen Bereich von Werten, Überzeugungen und Einstellungen (vgl. A, 163); (3) „wir appellieren an Werte, wenn wir versuchen, gemeinsam etwas zu bewirken“ (A, 164); (4) in Gesprächen über fiktionale Geschichten bewerten wir unablässig Handlungen und Gefühle (vgl. A, 164); (5) wir koordinieren unser Verhalten durch gesprächsorientierte Bewertungen (vgl. A, 165); (6) Geschichten können unsere Anschauungen verändern, weil sie etwas verdeutlichen können, was in einer wissenschaftlichen Beschreibung verloren zu gehen scheint (vgl. A, 165f.). Die Bedeutung unserer Sprache der Moral besteht also darin, dass sie die psychologischen Erklärungen der Moral und die „Mechanismen der psychologischen Motivationssteuerung“ (A, 159) stets übersteigt: Wir können „immer noch darüber sprechen, weshalb eine Entscheidung richtig oder falsch ist.“ (A, 159.)

Appiahs letzter Schritt hin zu einer Antwort auf die Frage nach einer Naturalisierung der Moralphilosophie erfolgt durch eine Einbettung der Fragen der Moral in die Fragen der Ethik. Appiah möchte zeigen, dass das Ziel der Ethik – die Eudaimonia – nur sinnvoll angestrebt werden kann, wenn man die Natur des Menschen berücksichtigt. Er begründet dies, indem er den Begriff der Eudaimonia wie folgt bestimmt: (a) Eudaimonia bedeutet, dass man nicht bloß subjektiv glücklich ist, sondern dass die Glücksgefühle wahr sind; (b) Eudaimonia impliziert eine Verschränkung von Tugend und Glück: Menschliches Wohlergehen kann nicht unter Vernachlässigung von moralischen Pflichten erreicht werden; (c) Eudaimonia impliziert ein genaues Verständnis wünschenswerter Ziele: „Was wir wünschen, muss auch wünschenswert sein“ (A, 175); (d) Eudaimonia erfordert ein gewisses Maß an äußeren Gütern, wie zum Beispiel Freunde, Reichtum und politischen Einfluss (vgl. A, 178); (e) Eudaimonia ist etwas Soziales, weil unser Handeln stets in Bezug zu anderen Menschen steht. Mit dieser Begriffsbestimmung zeigt sich, dass eine Antwort auf die Frage nach dem guten Leben nicht nur normativer Überlegungen, sondern auch der Empirie bedarf: Appiah folgt damit einer Idee von John Stuart Mill, wonach sich der Wert einer Lebensweise nicht a priori bestimmen lässt (vgl. A, 186). Eine Moralphilosophie, welche dem Anliegen der Ethik gerecht werden will, muss daher in folgendem Sinne naturalisiert werden:

(a) Die Moralphilosophie darf keine Autonomie, „zumindest in deren stärkeren Formen“ (A, 190) besitzen; (b) es kann keine Erforschung der Werte geben, die ohne den Bezug auf die Ergebnisse der Naturwissenschaften auskommt; (c) naturwissenschaftliche Betrachtungen und Betrachtungen über Bedeutungen und Werte dürfen nicht zwei getrennten Bereichen angehören; (d) das Verhältnis zwischen der Erforschung der Moral und neuen empirischen Erkenntnissen muss eine offene Frage bleiben; (e) die Moralwissenschaft muss ein Unternehmen sein, das die Kluft zwischen Moral und Wissenschaft schließt (vgl. A, 190).

Unterwandert diese Form des Naturalismus das Anliegen der Ethik? Appiahs Überlegungen legen nahe, dass dies nicht der Fall ist: (1) Unsere Sprache bleibt mit Soll-Sätzen durchsetzt; (2) die biologischen und psychologischen Befunde kompromittieren nicht notwendig unsere moralische Erfahrung, sondern bieten das Wissen und die Techniken, um normativen Forderungen besser entsprechen zu können; (3) der Naturalismus untergräbt nicht den universalistischen Anspruch der Ethik, da die menschliche Natur etwas ist, das alle Menschen miteinander teilen; (4) die menschliche Natur ist stets kulturell geprägt (vgl. A, 190ff.).

5. Schlussbemerkung

Appiahs Überlegungen haben gezeigt, dass eine adäquate Behandlung moralphilosophischer Fragen eine Offenheit für die Forschungsergebnisse der „«moral sciences», von der Psychologie und der Ökonomie bis hin zur Anthropologie und Soziologie“ (A, 209) erfordert. Moral ist „kein System willkürlicher Gebote und Verbote“ (A, 208), sondern erwächst aus der Einsicht, dass jeder Mensch „sein Leben zu gestalten hat und wir alle unser Leben gemeinsam gestalten“ (A, 208). Eine naturalisierte Ethik wird dem Umstand gerecht, dass wir es in der Moral mit einer Vielzahl von sich widersprechenden Intuitionen und Werten zu tun haben. Appiah plädiert mit dieser Form des Naturalismus für eine Loslösung von einer rein logisch-formalen Moralphilosophie, deren „Diskurs sich letztlich auf Konfliktfälle oder «Probleme»“ (A, 203) beschränkt. Anstelle einer analytischen Moralphilosophie setzt er ein Verständnis von Ethik, das mit unserem „alltäglichen Dasein zu tun [hat] – mit dem Leben, das man zu leben versucht“ (A, 203) und daher stets eine Offenheit für die Ergebnisse der empirischen Moralforschung impliziert.

Literatur

  • Appiah, Kwame Anthony: Ethische Experimente: Übungen zum guten Leben, übers. von Michael Bischoff, München: C. H. Beck, 2009 [A].
  • Keil, Geert: Quine zur Einführung, Hamburg: Junius, 2002 [K].
  • Quine, Willard Van Orman: Zwei Dogmen des Empirismus, in: Von einem logischen Standpunkt, übers. von Peter Bosch, Frankfurt am Main: Ullstein, 1979 [Q].