Michael Hampe: Die Lehren der Philosophie – Eine Kritik

Michael Hampes Buch „Die Lehren der Philosophie – Eine Kritik“ (2014) ist ein überwiegend metaphilosophischer Text, der sich mit dem Verhältnis der Philosophie zur Literatur und zu den erklärenden Wissenschaften auseinandersetzt. Dieses Verhältnis untersucht er mit Hilfe einer sehr allgemeinen Unterscheidung zwischen doktrinärer und nichtdoktrinärer Philosophie: Die doktrinäre Philosophie, wie sie sich etwa bei Galilei oder Descartes findet, steht den erklärenden Wissenschaften nahe, während die nichtdoktrinäre Philosophie, wie sie sich bei Platon, Kierkegaard, Nietzsche, Fernando Pessoa oder J. M. Coetzee findet, eine Nähe zur Literatur aufweist. Zwar geht es Michael Hampe, wie er im Vorwort der Taschenbuchausgabe schreibt, nicht darum, diese vier Projekte – doktrinäre und nichtdoktrinäre Philosophie, Literatur und erklärende Wissenschaft – gegeneinander auszuspielen, jedoch formuliert er in seinem Buch eine dezidierte Kritik an der gegenwärtigen akademischen Philosophie, weil sie meist keine Relevanz für das Leben hat und sich auf doktrinäre Projekte konzentriert, die nicht ansatzweise Erklärungsprojekte in Gang bringen, wie es einst Galilei und Descartes vermochten. Demgegenüber möchte Michael Hampe das lebensrelevante und kritische Potential einer nichtdoktrinären Philosophie deutlich machen, deren Primat auf der semantischen Autonomie liegt, d. h. auf der Fähigkeit, selbstständig über das eigene Leben zu sprechen und nachzudenken, mithin die Sprechweisen und Bewertungen unserer Kultur kritisch zu reflektieren, um sie gegebenenfalls zurückzuweisen oder kreativ auf sie zu reagieren.

Inhalt

I. Doktrinäre und nichtdoktrinäre Philosophie

01. Behaupten, Erzählen und Erziehen im Kontext der Philosophie (vgl. H, 11-44)
02. Philosophie als Maieutik und Philosophie als Lehre (vgl. H, 45-102)

II. Die Abrichtung rationaler und behauptender Subjektivität

03. Subjektivität, Zeichensystem und Anpassung (vgl. H, 103-144)

III. Sprache, Lebenserfahrung und Theorien

04. Die Möglichkeit sprachlicher Dissidenz (vgl. H, 145-172)
05. Natürliche Sprachen und Theoriesprachen (vgl. H, 173-200)
06. Die philosophische Thematisierung des Gewöhnlichen (vgl. H, 201-235)

IV. Erziehung von Einzelwesen

07. Erziehung und negative Ontologie von Einzelwesen (vgl. H, 236-269)
08. Soziale Demokratie und Einzelwesenverwirklichung (vgl. H, 270-297)
09. Die Fähigkeit, auf die Welt zu reagieren (vgl. H, 298-325)

V. Literatur und lebensgeschichtliche Reflexivität

10. Das Verhältnis zwischen Erzählungen und Argumenten (vgl. H, 326-349)
11. Konkretes Erleben und Kritik (vgl. H, 350-379)

VI. Das Aufhören des Behauptens

12. Schweigen und Subjektivität (vgl. H, 380-434)

Links
Literatur

I. Doktrinäre und nichtdoktrinäre Philosophie

01. Behaupten, Erzählen und Erziehen im Kontext der Philosophie (vgl. H, 11-44)

Behaupten, Erzählen und Erziehen im Kontext der Philosophie (vgl. H, 11-14):

Michael Hampe möchte in seinem Buch das Verhältnis der Tätigkeiten des Behauptens, Erzählens und Erziehens im Kontext der Philosophie erhellen (vgl. H, 11-13). Hierbei geht er von der Annahme aus, dass die Welt aus (unwiederholbaren) Einzelwesen besteht, die manchmal (wiederholbare) Muster ausbilden (vgl. H, 11). Die Überlegungen über den komplizierten Zusammenhang der Praxis des Behauptens, Erzählens und Erziehens sollen Folgendes deutlich machen: „Je nachdem, ob man sich darauf konzentriert, im Denken und in der Erziehung die Einzelwesen zu verstehen und ihre Geschichten zu erzählen oder die Allgemeinheiten zu erkennen und Strategien zu begreifen, mit ihnen etwas zu erklären, wird man sich selbst anders verstehen und in einer anders erfahrenen Welt leben.“ (H, 12-13.) Da die genannten Tätigkeiten im Kontext der Philosophie untersucht werden sollen, macht Michael Hampe eine sehr allgemeine Unterscheidung zwischen (a) einer doktrinären Philosophie, die mithilfe von Behauptungen andere Menschen erziehen will und (b) einer nichtdoktrinären Philosophie, die sich bemüht, möglichst nichts zu behaupten und den Behauptern sichtbar zu machen, weshalb sie die Überzeugung haben, etwas zu behaupten und was dies impliziert (vgl. H, 13).

Philosophische Erkenntniserweiterung als Umerziehungsprozess (vgl. H, 14-28):

Der nichtdoktrinäre Charakter der Philosophie zeigt sich u. a. darin, dass das Studium eines philosophischen Werks, das mit dem Anspruch einer philosophischen Erkenntniserweiterung einhergeht, nicht in Form einer Akkumulation einer sich ausdifferenzierenden Terminologie geschieht, sondern einem Erziehungs- bzw. Umerziehungsprozess gleichkommt, bei dem es darum geht, sich neue begriffliche Mittel, d. h. neue Gewohnheiten der Unterscheidung anzueignen (vgl. H, 14-17). Der Prozess der Aneignung neuer begrifflicher Mittel kann in Form von narrativen Darstellungen reflektiert werden, um deutlich zu machen, „wie eine Person zu ihren begrifflichen Grundentscheidungen gekommen ist“ (H, 19).

Nichtdoktrinäre Philosophie und die Suche nach Konkretion (vgl. H, 28-36):

Die nichtdoktrinäre Philosophie, die von behauptenden und explanatorischen Ansprüchen abrückt und sich auf die Deskription fokussiert, rückt in die Nähe zur Kunst der Erzählung, mit der sie die Suche nach Konkretion teilt (vgl. H, 26-28). Was jedoch eine Philosophie, die nach Konkretheit strebt, von der Dichtung unterscheidet, ist ihr Impuls hin zu einer Werklosigkeit und einem Schweigen (vgl. H, 29-30.) Die nichtdoktrinäre Philosophie, wie sie Michael Hampe vorstellt, geht also von der Erfahrung aus und betrachtet die Welt als ein Kommen und Gehen von Einzelheiten (vgl. H, 31 und 350-352). Da die Sprache stets auch Allgemeinbegriffe beinhaltet, die hinter der konkreten Erfahrung von Einzelnem zurückbleiben, nimmt die nichtdoktrinäre Philosophie die Haltung ein, dass sich letztlich nichts dauerhaft behaupten lässt (vgl. H, 31 und 350-352). Im Gegensatz dazu versucht die doktrinäre Philosophie mit ihrem Bedürfnis nach einem allgemeingültigen System bzw. einem großen Narrativ eine einheitliche Terminologie zur Deutung menschlicher Erfahrung zu entwickeln. Dass die Bemühungen doktrinärer Philosophie hinsichtlich einer einheitlichen Terminologie außerhalb der akademischen Philosophie kaum Gehör finden, liegt Michael Hampe zufolge an der „Stärke der explanatorischen und narrativen Alternativen in Wissenschaft und Kunst“ (H, 36) und nicht an den vermeintlichen Einsichten der Postmoderne über das Ende der großen Erzählungen.

Die Spieltheorie und das vermeintliche Ende der großen Erzählungen (vgl. H, 36-44):

Jean-François Lyotard hat die Postmoderne, mithin das Ende der großen Erzählungen nur deshalb ausgerufen, so Michael Hampe, weil er die großen Erzählungen an der falschen Stelle suchte: „bei den Theoriebildungen der doktrinären Philosophie und nicht bei den strategischen Kriegs- und Wirtschaftswissenschaften.“ (H, 42.) Letztere gebrauchen insbesondere die Spieltheorie nicht allein zur Auslegung, sondern auch zur Prognose menschlichen Verhaltens, doch handelt es sich bei der Spieltheorie lediglich um eine Ansammlung von Erzählungen von der strategischen Vernunft, wobei der formale mathematische Charakter dieser Theorie die Illusion erzeugt, dass sie wissenschaftlich sei (vgl. H, 38-41). Die Erzählungen der Spieltheorie werden von den Wirtschafts- und Kriegswissenschaften nicht als mögliche Deutungen des menschlichen Verhaltens aufgefasst, sondern verallgemeinert, indem eine „partikulare Möglichkeit der menschlichen Existenz – mit anderen um etwas zu konkurrieren – […] [als etwas angesehen wird], was Menschen vermeintlich immer tun und ihr Wesen ausmacht.“ (H, 39.) Die prognostische Kraft, die diese Theorie entwickelt, geht auf ihre normative und erzieherische Wirkung zurück, die jedoch von den Vertretern der Spieltheorie nicht erkannt wird bzw. nicht diskutiert wird, weil sich diese „nicht als narrative Erzieher erkennen, sondern als prognostizierende Wissenschaftler mißverstehen.“ (H, 42.) Eine nichtdoktrinäre Philosophie versucht vor dem Hintergrund solcher Erzählungen die „Individuen in die Lage zu versetzen, auf diese Erzählungen reagieren zu können, das heißt, fähig zu sein, das Ansinnen zurückzuweisen, die in ihr verwendeten Allgemeinbegriffe auf sich selbst anzuwenden.“ (H, 42-43.) Der erste Philosoph, der dieses Anliegen vertrat, d. h. sich und seine Gesprächspartner zur semantischen Verantwortung und Autonomie erziehen wollte, war Sokrates (vgl. H, 43.)

02. Philosophie als Maieutik und Philosophie als Lehre (vgl. H, 45-102)

Nichtdoktrinär-maieutische und doktrinär-akademische Philosophie (vgl. H, 45-52):

Die doktrinär-akademische Philosophie hat ihren Ausgangspunkt bei den Vorsokratikern, die Behauptungen aufstellten und sie mit Verweis auf einen natürlichen Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen zu begründen versuchten (vgl. H, 45-46). Dieses Erklärungsprojekt findet seine heutige Fortsetzung in den experimentell vorgehenden Erfahrungswissenschaften, welche die doktrinäre Philosophie „entweder explanatorisch überflüssig oder zu einem bloß sekundären Explikationsgeschäft“ (H, 48) gemacht haben. Die nichtdoktrinär-maieutische Philosophie hat ihren Ausgangspunkt bei Sokrates, der seine Aufgabe nicht im Aufstellen von Behauptungen sah, sondern in der Überprüfung der Behauptungen, die seine Gesprächspartner aufstellen (vgl. H, 46-47). Diejenigen Philosophen, die das Projekt von Sokrates fortsetzen, „befragen die zentralen kulturellen Projekte auf ihre normativen Konsequenzen hin, decken auf, wann selbstgestellte Ansprüche in ihnen nicht erfüllt werden, wann durch diese Vorhaben Folgen eintreten, die niemand gewollt hat.“ (H, 48.)

Philosophie als sich reflektierende Tätigkeit der Liebe zur Weisheit (vgl. H, 52-54):

Dass die Philosophie nicht in der Weitergabe einer allgemeinverbindlichen Lehre aufgehen kann, zeigt sich bereits in ihrem Namen, wonach sie als Liebe zur Weisheit mit etwas Persönlichem verbunden ist und daher aufhören würde, Philosophie zu sein, wenn sie ohne existentielles Engagement betrieben würde (vgl. H, 53). Diese persönliche Dimension kann alle Menschen betreffen, daher sollte Philosophie als eine reflektierende Tätigkeit unterrichtet werden, die des Engagements einzelner Menschen bedarf, jedoch nicht in Form einer Weitergabe von Doktrinen, sondern in Form einer Weitergabe von Fertigkeiten, in denen man sich üben muss (vgl. H, 53).

Der kritische Impuls und agonale Zug in der akademischen Gegenwart (vgl. H, 54-62):

Auch wenn die heutigen Umstände des Philosophierens schwerlich mit den antiken Umständen gleichgesetzt werden können, lässt sich in der Entwicklung der Philosophie dennoch ein sokratischer Impuls bis in die akademische Gegenwart beobachten, den Michael Hampe als kritischen Impuls und agonalen Zug bezeichnet (vgl. H, 55). Dieser Impuls zeigt sich an den Hochschulen in zweierlei Hinsicht: (1) Zum gibt es innerhalb der akademischen Philosophie eine antiakademische Haltung, die eine Orientierung der Philosophie an anderen akademischen Disziplinen als Bedrohung des philosophischen Interesses an Dingen wahrnimmt, die nicht vollständig in Behauptungen und Begründungen wiedergegeben werden können (vgl. H, 56-57). (2) Zum anderen gelingt es der Philosophie nicht, sich derart zu homogenisieren, dass ein Philosophiestudium an allen Instituten dasselbe bedeutet (vgl. H, 57-58). Insbesondere erscheint es vom Standpunkt einer nichtdoktrinären Philosophie als abwegig, sich allein auf das Studium philosophischer Texte zu konzentrieren, da diese Texte nur Erfahrungen mit Begriffen, aber keine Lebenserfahrung erzeugen: So, wie frühere Autoren mit ihren Texten auf damalige Lebenssituationen reagierten, müssen wir die Fähigkeit erlernen, auf die eigenen – außerhalb der Bibliothek und Hochschule gemachten – Lebenserfahrungen zu antworten, wenn die Philosophie eine allgemeine und außerakademische Relevanz behalten will (vgl. H, 60-62).

Destruktive Prüfung von doktrinär abgesicherten Weltbildern und Lebenslehren (vgl. H, 63-65):

Philosophie, die sich ihren sokratischen Impuls der destruktiven Prüfung von Doktrinen bewahrt hat, ist weder hinsichtlich der Tatsachen und Weltbilder bzw. Weltanschauungen noch hinsichtlich der Normen und Lebens- bzw. Weisheitslehren doktrinär (vgl. H, 64-65).

Philosophie als ein Experimentieren mit Begriffen (vgl. H, 65-75):

Michael Hampe versucht „ein Verständnis von Philosophie zu entwickeln, wonach die reflektierende philosophische Tätigkeit ein Experimentieren mit Begriffen ist, um die Fähigkeit zu erwerben, auf die eigenen Erfahrungen reflektierend zu reagieren und gegebenenfalls das menschliche Leben in der Kultur, in der man sich selbst entwickelt hat, zu verändern.“ (H, 65.) Zwar setzt die Möglichkeit einer bewussten Veränderung der Welt entsprechende Kenntnisse über ihre Beschaffenheit voraus, jedoch handelt es sich bei diesen Kenntnissen stets um Hypothesen, die in enger Verbindung mit unserem Sprachgebrauch, unseren Wünschen, Interessen und Projektionen stehen, was bedeutet, dass unser Sprechen und Leben nicht vollständig durch die Tatsachen festgelegt ist, sondern einen Spielraum hat (vgl. H, 66-67). Die philosophische Tätigkeit des Experimentierens mit Begriffen geschieht (a) in der Überzeugung, dass eine Verbindung zwischen unserem Sprechen und unserem Leben besteht, so „daß eine gemeinsame Veränderung in unserem Sprechen auch eine Veränderung in unserem Leben darstellt“ (H, 67) und sie geschieht (b) in der Hoffnung, „daß sich unser Leben verbessern läßt, wenn wir unsere Sprache verändern.“ (H, 68.) Michael Hampe unterscheidet zwei Möglichkeiten einer solchen Veränderung des menschlichen Sprechens und Lebens: (1) Es können neue Begriffe eingeführt werden, alte Begriffe fallengelassen werden oder alternative Welten dichterisch ausgestaltet werden (vgl. H, 68-71). (2) Es ließe sich eine narrative Kultur denken, in der die Sprache nicht mehr „behauptend und zur Produktion von Weltbildern verwendet wird, sondern […] vielleicht erzählend, sich streitend oder preisend oder klagend.“ (H, 71.) Was den Wandel menschlicher Lebensweisen betrifft, so wird die Philosophie zwar keine bestimmende Rolle spielen können, weil sie dazu ihren sokratischen Impuls unterdrücken müsste, doch kann sie „eine katalytische Wirkung entfalten, indem sie darauf hinweist, wie wenig begründet, wie zusammenhanglos oder ziellos manche Begriffsverwendungen sind, und fragt, was das über das Leben der so Sprechenden anzeigt.“ (H, 74.)

Die Kategorien des Fort- und Rückschritts (vgl. H, 75-77):

Wenn es um die Frage nach einem grundlegenden Wandel der Lebensform bzw. Kultur geht, so lässt sich dieser nicht mit den Kategorien des Fort- und Rückschritts beschreiben, da diese Kategorien nur im Rahmen des Bewertungssystems einer bestimmten Kultur bzw. eines bestimmten Weltverhältnisses anwendbar sind (vgl. H, 75). So kann etwa der Fortschritt in den Wissenschaften als „Akkumulation von reproduzierbaren Erfahrungen und Erklärungen sowie von technischen Innovationen“ (H, 76) beschrieben werden, während die kritische Philosophie, die auf die möglichen Weltverhältnisse und ihrer impliziten Bewertungskategorien reflektiert, schwerlich als Teil eines Fortschrittsprogramms begriffen werden kann (vgl. H, 75). Auch hier führt Michael Hampe erneut Sokrates als exemplarische Figur der kritischen Philosophie an, dem es in seinen Gesprächen nicht um die Förderung einer erfolgreichen Karriere seiner Gesprächspartner mittels einer Anpassung an ein etabliertes Vokabular in der damals bestehenden Kultur ging, sondern um ihre Reaktionsfähigkeit gegenüber der Welt, getragen von der Sorge um die Seele (vgl. H, 76-77).

Philosophisches Leben, philosophisches Werk und sokratischer Dialog (vgl. H, 77-79):

Wenn das sokratische Philosophieren auf einen Wandel des Lebens zielt und von der Hoffnung getragen ist, „daß das Leben jenseits der in einer bestimmten Kulturphase gegebenen Fortschrittsvorstellungen verbesserbar ist und nicht einfach durch eine Revolution oder religiöse Weltflucht beendet werden muß“ (H, 77), dann sind doktrinäre Abhandlungen, in denen Behauptungen aneinandergereiht, Bedeutungen festgelegt und effiziente Argumente gesammelt werden, ungeeignete Formen des Philosophierens, da solche Texte ein gemeinschaftliches Nachdenken oder alternatives Leben bloß simulieren können (vgl. H, 77). Stattdessen erscheint der sokratische Dialog als adäquate Form des Philosophierens, in dem es darum geht, die Unklarheiten von Bedeutungen ans Licht zu bringen, „die Seele »zu stärken« und »zu befreien«, den Staat, die Gemeinschaft zu einer besseren zu machen.“ (H, 78.)

Resultativ orientierte und selbstgenügsame Philosophie (vgl. H, 79-89):

In der gegenwärtig dominierenden Lebensform unserer Kultur haben Dinge und Werke die Funktion von resultativen Sinngebern unseres Lebens, was sich unter anderem darin zeigt, dass jene selbstgenügsamen Lebensformen, die sich nicht an sichtbaren oder greifbaren Resultaten orientieren, in unserer Kultur in aller Regel als ärmlich, ungenügend und unverständlich angesehen werden (vgl. H, 79-81). Solch einem resultativen Verständnis des Lebens entspricht eine Philosophie, die in Lehrbüchern, Theorien und Vorlesungen die Resultate ihres Tuns hervorbringt und als Doktrinen im Rahmen einer bestimmten Behauptungspraxis weitergibt, die sowohl dem sozialen Zusammenhalt der jeweiligen Anhängerschaft dieser Denkresultate als auch der Abgrenzung gegenüber Anhängern anderer, fremder oder neuer Behauptungssysteme dient (vgl. H, 81-89). Im Unterschied dazu handelt es sich bei dem sokratischen Philosophieren um eine Tätigkeit ohne Lehre und ohne Werk, die stattdessen auf semiotische Autonomie zielt, d. h. auf das Freisein, die Reinigung und Stärkung gegenüber Fixierungen auf Überzeugungen und Behauptungen, aber auch Behauptungs- gemeinschaften, um damit den Weltbezug, mithin das eigene Leben frei gestalten zu können (vgl. H, 82-89).

Die Charakterisierungen von Sokrates in der Geschichte philosophischen Literatur (vgl. H, 89-99):

Michael Hampe erhebt mit seiner Beschreibung des sokratischen Philosophierens nicht den Anspruch, ein historisch korrektes Bild der realen Person des Sokrates und dessen philosophischer Tätigkeit zu zeichnen, gibt aber im Folgenden einen kurzen Überblick über die Charakterisierungen von Sokrates in der Geschichte der philosophischen Literatur (vgl. H, 89-90):

  1. Demnach fühlt sich Sokrates nicht mehr an die alten religiösen Normen gebunden, sondern unterzieht die durch Konventionen überlieferten Ansichten und Bewertungen einer am logos orientieren Prüfung, weshalb er auch als Rationalist bezeichnet wird (vgl. H, 90).
  2. Da die Untersuchungen von Sokrates oft in einer Aporie enden, wird er auch als Skeptiker bezeichnet (vgl. H, 90-91).
  3. Sokrates‘ Philosophieren hat einen existentiell-pragmatischen Aspekt, was sich darin zeigt, dass er von philosophischen Untersuchungen fordert, dass sie lebenspraktische Relevanz und Konsequenzen haben müssen (vgl. H, 91).
  4. Weil Tradition und Konvention für Sokrates keinen Anspruch auf die Begründung der Lebensführung erheben können, gilt sein Philosophieren als negativistisch oder kritisch, weshalb er seine Tätigkeit mit der eines Sporns, einer Stechfliege und eines Zitterrochens vergleicht (vgl. H, 91).
  5. Sokrates sucht stets die Gemeinschaft der miteinander Sprechenden, die sich weder an der Biologie noch an der Macht orientieren, sondern am logos (vgl. H, 92).
  6. In den Gesprächen mit Sokrates geht es um die Prüfung der Seele als einem Prinzip der freien Lebensgestaltung, d. h. um „die Prüfung dessen, was die Menschen in ihrem Leben eigentlich antreibt.“ (H, 93.)
  7. Sokrates‘ Weisheit besteht in seinem Wissen um das Nichtwissen bezüglich einer allgemeingültigen Lehre, wie das Leben individuell und gemeinschaftlich zu führen sei, was ihm eine außergewöhnliche Unabhängigkeit und ein großes Selbstbewusstsein verleiht und ihn von denjenigen Menschen unterscheidet, die der Illusion erliegen, ein Wissen oder eine Lehre für die Lebensorientierung zu besitzen (vgl. H, 94-96).
  8. Sokrates hat eine eigene innere Stimme, die er als daimonion bezeichnet und die sein Leben leitet, indem sie ihm sagt, wie er nicht handeln und leben soll (vgl. H, 96). Dieses daimonion ist stärker als die Konventionen, Affekte und Triebe und das sie verdeckende Scheinwissen, wie man zu leben habe, so dass „Sokrates noch in der Todesstunde dem logos folgt“ (H, 97) und sich nicht dem Affekt der Todesfurcht beugt.
  9. Die Sokratische Lebensform lässt sich als ein ständiger Vollzug der Wahrhaftigkeit charakterisieren, d. h. als eine ständige Arbeit an der Desillusionierung hinsichtlich vermeintlichen Wissens einer Lebensorientierung (vgl. H, 98).

Verallgemeinernd urteilendes Sprechen und der Verlust an Glücksfähigkeit (vgl. H, 99-102):

In den bisherigen Überlegungen hat Michael Hampe mit Blick auf Sokrates die Fähigkeit thematisiert, miteinander zu sprechen und ein nachdenkendes, auf die Sprache reagierendes Leben zu führen, um ein klareres Bewusstsein der eigenen Individualität entwickeln zu können. Letzteres kann zu der Einsicht führen, dass das urteilende Sprechen über sich und die Welt, das notwendigerweise immer verallgemeinernd ist, stets hinter dem unwiederholbaren Einzelcharakter der Erfahrung zurückbleibt (vgl. H, 100). Je mehr die behauptende Rede in Form allgemein verwendbarer Zeichen unsere Lebensform bestimmt, desto weniger Aufmerksamkeit besteht für die eigene und fremde Einzelheit, was einem massiven Verlust an Glücksfähigkeit gleichkommt, so Michael Hampe (vgl. H, 100-101).

II. Die Abrichtung rationaler und behauptender Subjektivität

03. Subjektivität, Zeichensystem und Anpassung (vgl. H, 103-144)

Im vorherigen Kapitel wurde gesagt, dass es sich bei dem sokratischen Philosophieren um eine am logos orientierte Prüfung der Seele bzw. Subjektivität handelt, um den eigenen Weltbezug und das Leben frei gestalten zu können. Im nun folgenden Kapitel entwickelt Michael Hampe ein genaueres Verständnis des Zusammenhangs zwischen (a) der Subjektivität im Sinne einer Fähigkeit, Verbindungen im Rahmen eines sozial geteilten Zeichensystems herzustellen, (b) dem Zeichensystem im Sinne eines Werkzeugs, um Verbindungen zu anderen Einzelwesen und zur Welt herzustellen und (c) der Anpassung im Sinne eines Prozesses, ein Zeichensystem zu lernen und zu gebrauchen.

Subjektivität und Lebendigkeit (vgl. H, 103-110):

Michael Hampe deutet den Begriff der Subjektivität ausgehend von (a) Aristoteles‘ Begriff der Seele (psyche), wonach die Seele die Form eines lebendigen Körpers ist und (b) dem Phänomen der Anpassung von Lebewesen, wie es sich bei der Ausbildung von anatomischen Strukturen und Gewohnheiten zeigt (vgl. H, 103-106). Nach Aristoteles beruht die Lebendigkeit auf der Fähigkeit eines Wesens, Verbindungen zu anderen Wesen herzustellen (vgl. H, 105). Dieses Herstellen von Verbindungen erfolgt aktiv und wiederholt in Form von räumlichen und zeitlichen Mustern, was zu einer Anpassung an die Welt führt (vgl. H, 105-107). Wenn darüber hinaus diese Ausbildung von Mustern im Rahmen eines sozial geteilten Zeichensystems realisiert wird, dann bilden Lebewesen Subjektivität aus (vgl. H, 107-110).

Kultivierung und Erziehung als modifizierende Einflußnahmen auf Lebewesen (vgl. H, 111-114):

Anpassungsprozesse finden nicht nur aktiv und reflexiv statt, sondern auch in Form einer modifizierenden Einflußnahme auf Lebewesen, deren Eigentendenzen als nicht erwünscht oder unzureichend angesehen werden, wie es bei der Kultivierung und Erziehung der Fall ist (vgl. H, 111). Bei diesen Gestalt- bzw. Formbildungsprozessen werden die Formtendenzen der betreffenden Lebewesen in die Richtung der Vorstellungen der Kultivierer und Erzieher angepasst, was eine entsprechende Machtdifferenz voraussetzt (vgl. H, 112). Erziehung und Kultivierung ist trotz der Voraussetzung einer Machtdifferenz nicht mit Gewalt gleichzusetzen, da letztere in Form einer absichtlichen Zerstörung eines Lebewesens betrieben wird, dennoch spielt die Macht eine problematische Rolle, da Einsicht und Vernunft unter dieser Voraussetzung gefährdet sind (vgl. H, 112-113). Platon rechtfertigt den Erziehungsprozess damit, dass der Erzieher dem Zögling kein willkürlich konventionelles Zeichensystem aufoktroyiert und von ihm verlangt, Einsicht zu simulieren, sondern den Zögling in einen Zustand der „Wiedererinnerung führt, wo ihm die Einsichten über die bedeutungsgebenden Gegenstände klarwerden, die seine Seele schon hatte, bevor sie in einen Leib geriet und den Machtdifferenzen ausgesetzt wurde, die die leibliche Existenz der Menschen nun einmal kennzeichnen.“ (H, 113.)

Mathematik, inferentielle Übergänge und Rationalität (vgl. H, 114-119):

In der Erziehung kommt der Mathematik eine zentrale Rolle zu, weil die Anpassung der Subjektivität an die Regelsysteme mathematischer Zeichenzusammenhänge nicht eine Anpassung neben anderen darstellt, sondern eine „grundlegende Anpassung, die man auch als die Anpassung an die Rationalität selbst bezeichnen könnte“ (H, 115), denn die Verbindungen, die ein Schüler der Mathematik zwischen den von ihm verwendeten Zeichen herstellt, sind keine lebensgeschichtlich relativen Assoziationen, sondern Inferenzen, d. h. allgemein normierte Übergänge (vgl. H, 114-118). Die Frage, an was sich der Schüler der Mathematik anpasst, wenn er Inferenzen lernt, ist eine grundlegende Frage der Philosophie, weil sie die Natur dieses Anpassungsprozesses, unsere Vorstellung von Rationalität und ihren Zusammenhang mit Zwang und Macht betrifft: Die Antwort wird unterschiedlich ausfallen, je nachdem, ob man (a) Platon und Gottlob Frege folgt, denen zufolge dieser Anpassungsprozess die Einsicht in die Strukturen zwischen abstrakten Gegenständen darstellt, oder ob man (b) Ludwig Wittgenstein und Nelson Goodman folgt, denen zufolge die sinnlichen Zeichenparadigmen zuerst gegeben sind und Rationalität als etwas begriffen wird, das durch diese Paradigmen konstituiert wird (vgl. H, 118-119). Am Beispiel der Philosophen Spinoza und Wittgenstein diskutiert Michael Hampe im Folgenden ausführlich diese beiden Antwortmöglichkeiten.

Subjektivität, Rationalität und Mathematik bei Spinoza und Wittgenstein (vgl. H, 119-134):

Spinoza hat mit seinem philosophischem Text Ethica einen erzieherischen und therapeutischen Anspruch erhoben: Ausgehend von der Überzeugung, dass die Wirklichkeit in Gottes unendlichem Verstand eine mathematisch-inferentielle Struktur besitzt (deus sive natura), ist es Spinoza zufolge unsere Aufgabe, unseren Geist an diese grundlegende, weder kulturell noch historisch bedingte Struktur der Wirklichkeit anzugleichen, weil jede Abweichung von dieser Ordnung zu Leid führt (vgl. H, 119-121 und 159-161). Hegels Begriff des Weltgeistes und Robert Brandoms Begriff eines allgemeinen Sprachspiels setzen diese Tradition fort, doch hält es Michael Hampe für verfehlt, wenn diese Philosophen glauben, sie könnten mit Verweis auf Abstrakta wie Natur, Gott, Weltgeist oder Sprache bestimmen, was die Vernunft ist und festlegen, wie man sich daran anzupassen hat (vgl. H, 121-123). Eine Alternative zu dieser Traditionslinie bietet Wittgensteins Philosophie der Mathematik, die Michael Hampe im Folgenden ausführlicher diskutiert. Wittgenstein zufolge erwerben wir die Paradigmen mathematischen Zeichengebrauchs, die zugleich die Paradigmen rationalen Zeichengebrauchs sind, „nicht durch Einsicht in Verhältnisse zwischen abstrakten Gegenständen, sondern durch Zwang oder Abrichtung“ (H, 124). Der Erwerb mathematischer Fähigkeiten ist aber nicht mit dem bloßen Erlernen eines formalistischen Umgangs mit Zahlen und geometrischen Gebilden gleichzusetzen, sondern stellt eine spezifische Anpassung an eine konkrete, historisch gewachsene und etablierte Lebensform dar, wie sie sich etwa beim Addieren während eines Einkaufs im Supermarkt zeigt (vgl. H, 126). Wenn eine mathematische Regel als zwingend erscheint, so liegt das Wittgenstein zufolge also nicht an einer vermeintlichen Einsicht in Zusammenhänge zwischen abstrakten Gegenständen, sondern an der folgenreichen Verankerung der mathematischen Praxis in unserer alltäglichen Lebenspraxis (vgl. H, 127-134).

Kritik am Bildungskonzept des Humanismus (vgl. H, 134-144):

Der Auffassung, wonach die menschliche Rationalität durch einen auf Machtdifferenzen beruhenden Abrichtungsprozess konstituiert wird, steht das Bildungskonzept des Humanismus entgegen, in der Bildung als eine Erhebung des Einzelwesens in das Allgemeine aufgefasst wird (vgl. H, 134-135). Die Allgemeinheit der Sprache und Vernunft wird in dieser humanistischen Tradition nicht als kontingent angesehen, sondern als notwendiges Resultat einer historischen Entwicklung, weshalb allein derjenige, der historische Urteilskraft besitzt, als gebildet gilt und intuitiv versteht, wie notwendigerweise zu sprechen und zu denken ist (vgl. H, 135-136). Die Urteile des Gebildeten können der humanistischen Hermeneutik zufolge nur von jenen Menschen nachvollzogen werden, die ebenfalls gebildet sind, weshalb ein Mensch, der etwas Besonderes unter etwas Allgemeines nicht so subsumiert, wie eine bestimmte Kaste von gebildeten Menschen, nicht etwa als aufsässig gilt oder als jemand, der eine andere Erfahrung zum Ausdruck bringen will, sondern schlichtweg als ungebildet (vgl. H, 139-141). Michael Hampe kritisiert diese humanistische Tradition, weil sie nicht erwägt, dass das Zeichensystem, in dem sich Menschen miteinander verständigen, eine zufällige und historisch gewachsene Struktur hat, die sich durch Machtkämpfe ständig ändert (vgl. H, 141). Die Allgemeinheit von Begriffen, die in der humanistischen Tradition auf die Vernunft oder den Geist zurückgeführt werden, sind nur eine Vielfalt von Allgemeinheiten ganz verschiedener Natur, die (a) auf einer allen Menschen gemeinsamen biologischen Ausstattung und (b) auf einem Zeichensystem sozial etablierter Unterscheidungsgewohnheiten beruhen, so Michael Hampe (vgl. H, 142-143). Auf diese biologisch und sozial bedingten Unterscheidungsfähigkeiten können die Menschen ständig reagieren, so dass die Geschichte der Sprache stets eine kontingente Geschichte bleibt (vgl. H, 142-144).

III. Sprache, Lebenserfahrung und Theorien

04. Die Möglichkeit sprachlicher Dissidenz (vgl. H, 145-172)

Die Entstehung und Entwicklung fein abgestimmter Begriffssysteme (vgl. H, 145-150):

Mit Hilfe einer fiktiven Genealogie der Lebensform behauptender Wesen versucht Michael Hampe die „Art und Weise, wie Handeln und Sprechen im menschlichen Leben aufeinander abgestimmt sind und in Erziehungsprozessen immer wieder aufeinander abgestimmt werden“ (H. 145) als das Ergebnis eines Entwicklungsprozesses zu denken, bei dem die Fähigkeit menschlicher Gruppen, mit Hilfe von Behauptungssätzen Informationen oder Wahrheiten untereinander auszutauschen, einen Selektionsvorteil darstellt (vgl. H, 145-147). Die menschliche Sprache wird hierbei als Vermittler für Abwesendes gedeutet, der absichtlich gebraucht wird (vgl. H, 146 und 409). Zwar kann man im Rahmen solch einer fiktiven Genealogie davon ausgehen, dass die Entwicklung von Unterscheidungsgewohnheiten zu einem immer komplexeren und feiner abgestimmten Begriffssystem führt, doch betont Michael Hampe, dass man sich die interne Abstimmung eines solchen Systems nicht als zu fein denken darf, da sich andernfalls keine Variation und Entwicklung dieses Systems vorstellen lässt (vgl. H, 148). Daher sollte man sich die Zusammenhänge zwischen den Begriffen untereinander und zwischen den Begriffen und Handlungen nicht in Analogie zu inferentiell und terminologisch durchorganisierten Theorien vorstellen, sondern in Analogie zu Landschaften (vgl. H, 149-150).

Dissidentes Sprechen (vgl. H, 150-153):

Die Möglichkeit dissidenten Sprechens angesichts etablierter Sprech- und Lebensformen ergibt sich aus der Fähigkeit einer Person, auf die Lebensformen und die Sprechweisen, aus denen diese Person hervorgegangen ist, zu reagieren (vgl. H, 150). Um reagieren zu können, muss sich ein Mensch im Rahmen eines Erkenntnisprozesses von den biologischen, sozialen und kulturellen Determinanten distanzieren können, so dass die Determinanten nicht mehr im Verborgenen wirken (vgl. H, 152). Die Sprache spielt hierbei eine Doppelrolle, da sie zum einen das Sprechen, Denken und Handeln determiniert, zum anderen aber das Mittel der Erkenntnis, der Distanzierung und der Befreiung von den entsprechenden Determinanten sein kann (vgl. H, 152). Dissidentes Sprechen ist in diesem Sinne auf drei Ebenen möglich: (1) Sprecher A stellt im Rahmen derselben Begrifflichkeit eine andere Behauptung über Tatsachen auf als Sprecher B, (2) Sprecher A führt eine neue Unterscheidung ein, die Sprecher B bisher unbekannt war, (3) Sprecher A stellt bestimmte Formen des Sprechens ins Zentrum, die für Sprecher B bisher nur in der Peripherie seiner Lebens- und Sprachpraxis existierten (vgl. H, 152-153).

Systematisierung und Homogenisierung der Sprech- und Lebensformen (vgl. H, 153-172):

Michael Hampe diskutiert und kritisiert im Folgenden jene semantischen Interventionen in etablierte Sprechweisen, die aus Motiven der Systemkonstruktion und Homogenisierung des Sprechens und Lebens geschehen. Beispielhaft führt er Spinozas terminologisch systematische Semantik an, die an die Stelle des alltäglichen, unsystematischen und inkohärenten Sprechens und Denkens gesetzt werden solle, um die Menschen von Dissens und Leid zu befreien (vgl. H, 160). Michael Hampe macht jedoch darauf aufmerksam, dass Dissens und Leid nicht die direkte Folge einer unsystematischen Alltagssprache sind, sondern meist erst dann entstehen, wenn verschiedene Sprech- und Lebensformen in Konflikt miteinander stehen, weshalb es heilsam sein kann, verschiedene Lebensformen bzw. Kulturen getrennt voneinander zu halten (vgl. H, 161). Anstelle einer Trennung der Lebensformen könnte man zwar auch ihre Homogenisierung verfolgen, doch lassen sich vier Gründe nennen, weshalb dies keine sinnvolle und wünschenswerte Option ist:

  1. Bei einer Vereinheitlichung von Lebensformen und Sprechweisen handelt es sich meist um einen leidvollen Prozess der Vernichtung von Vielfalt (vgl. H, 161-162).
  2. Durch einen einheitlichen Gebrauch semantischer Regeln würde die Welt lediglich in einem sehr theoretischen Sinne vernünftiger werden und es bliebe fraglich, ob dies besser wäre, zumal ein begrifflicher Streit auch zu neuen Erkenntnissen führen kann (vgl. H, 162-164).
  3. Aufgrund der distanzierenden und normativen Kraft von Selbstbeschreibungen, die sich im Nachdenken und Entscheiden darüber zeigt, was für ein Mensch man sein will, ist es den Menschen möglich, sich von biologischen, sozialen und kulturellen Phänomenen und Tendenzen zu distanzieren und sich in unterschiedlicher Weise zu ihnen zu verhalten, so dass eine Homogenisierung der Lebensformen ohnehin unmöglich zu sein scheint (vgl. H, 164-168).
  4. Die individuellen und differierenden Lebenserfahrungen, die hinter unterschiedlichen Begriffsverwendungen stehen, sind ein wichtiges Argument gegen die Vereinheitlichung des Sprachgebrauchs: Würde man einen semantischen Pluralismus in der alltäglichen Begriffsverwendung durch eine strikte semantische Vereinheitlichung ersetzen, so würden die Menschen die Fähigkeit verlieren, ihre individuellen Lebenserfahrungen zu reflektieren und zur Sprache zu bringen (vgl. H, 168-172).

05. Natürliche Sprachen und Theoriesprachen (vgl. H, 173-200)

Michael Hampe hat im vorherigen Kapitel bereits darauf aufmerksam gemacht, dass die gewöhnliche bzw. natürliche Sprache nicht in Analogie zu inferentiell und terminologisch durchorganisierten Theorien verstanden werden sollte. Im nun folgenden Kapitel möchte er deutlich machen, weshalb ihm die Differenz zwischen Theorien und natürlicher Sprache, zwischen erklärenden Wissenschaften und dem gewöhnlichen Leben wichtig ist.

Kritik an Robert Brandoms inferentieller Semantik (vgl. H, 173-176):

Ausgehend von Wittgensteins Begriff des Sprachspiels und dem Gedanken von David Lewis, wonach in Sprachspielen Punkte gezählt werden [scorekeeping], hat Robert Brandom ein normativ rationalistisches Bild der Sprache gezeichnet, demzufolge Sprechen und Denken eine Art Kontoführung darstellt [keeping score]: Die semantischen Regeln – die normativen Kontoführungspraktiken –, denen sich die Menschen im Sprechen und Denken unterwerfen müssen, wenn sie rational sein wollen, resultieren Brandom zufolge aus der Menge der vorausgesetzten und akzeptierten Propositionen – dem Kontostand [score] –, in denen der jeweils verwendete Begriff auftaucht (vgl. H, 173-174). Michael Hampe nennt an dieser Stelle sechs – im Verlauf des Kapitels genauer ausgeführte – Gründe, weshalb Brandoms Theorie eine irrige Auffassung von Sprache darstellt:

  1. Die tatsächliche und weitgehend wildwüchsige Entwicklung der Sprache, wie sie sich mit Blick auf größere Zeiträume deutlich zeigt, wird nicht berücksichtigt (vgl. H, 174-175).
  2. Die „Kreativität von Mißverständnissen und Regelabweichungen“ (H, 174-175) wird nicht berücksichtigt.
  3. Eine bloße Anwendung semantischer Regeln ist für eine erfolgreiche Kommunikation oft nicht ausreichend, etwa dann, wenn ein Begriff in einem bisher noch nie gehörten Satz auftaucht (vgl. H, 175).
  4. Fragt man nach dem Schiedsrichter in einem Sprachspiel, muss man feststellen, dass sich die Situation in einem Ballspiel nur begrenzt mit der Sprache vergleichen lässt (vgl. H, 175-176).
  5. Die Vorstellung eines semantischen Kontos einer ganzen Sprachgemeinschaft ist eine Fiktion, weil es weder ein kollektives Subjekt noch Menschen gibt, die ein solches Bedeutungsbewusstsein haben (vgl. H, 176).
  6. Brandoms Versuch, die natürliche Sprache in Analogie zu Theoriesprachen zu denken, wird der tatsächlichen Beschaffenheit der natürlichen Sprache nicht gerecht (vgl. H, 176).

Der Unterschied zwischen Theoriesprachen und natürlichen Sprachen (vgl. H, 177-187):

  1. Theoriesprachen sind Artefakte mit einer explizit inferentiellen Struktur, die zum Zweck wissenschaftlicher Erklärung bestimmter Ereignisse oder Zusammenhänge geschaffen wurden (vgl. H, 178). Natürliche Sprachen hingegen sind keine Artefakte, sie treten in Verbindung mit unterschiedlichsten, oft selbstzweckhaften Tätigkeiten auf, die dennoch im „gewöhnlichen Sinne als vernünftig gelten können, weil sie fortsetzbar sind und Übereinstimmungen im Handeln der Menschen erzeugen.“ (H, 185.) Betrachtet man die natürliche Sprache vor dem Hintergrund von Theoriesprachen als einen unvollkommenen Erklärungszusammenhang, so ist dies Michael Hampe zufolge Ausdruck eines Szientismus, der zu Unrecht bestimmte wissenschaftliche Tätigkeiten zum alleinigen Maßstab rationalen Sprechens und Handelns macht (vgl. H, 183-187).
  2. Theoriesprachen werden unter anderem durch Vereindeutigung von Bedeutungen und Explikationen und Festlegungen inferentieller Relationen erzeugt, während die Ausdrücke der natürlichen Sprache nicht eindeutig sind, oft sogar widersprüchlich, explanatorisch wenig relevant und einer permanenten Veränderung unterliegen (vgl. H, 178-180 und 200). Im Gegensatz zu Theoriesprachen, die unter dem Paradigma des semantischen Holismus (Quine, Sellars, Davidson und Brandom) interpetiert werden können, sollten daher die semantischen Einheiten der natürlichen Sprache aufgrund ihrer Offenheit und Historizität als Populationen begriffen werden (vgl. H, 186 und 199-200).
  3. Während Theoriesprachen durch erklärende Wissenschaftler verwaltet und kontrolliert werden, gibt es in der natürlichen Sprache keinen Schiedsrichter, der anhand eines objektiven Maßstabes deren semantische Normen verwalten könnte (vgl. H, 179).
  4. In den Aussagen der natürlichen Sprache, aber auch in philosophischen Texten geht es weniger um die „Präsentation von Behauptungen, die einfach als wahre »hingestellt« werden, weil sie mit erfolgreichen Erklärungen verbunden sind“ (H, 181), sondern vielmehr „darum, für neue Verwendungsweisen von Begriffen zu werben und so die Einsicht in für wahr gehaltene Aussagen zu erzeugen.“ (H, 181.) Der Nachvollzug solcher Texte kann dann zu einem Bildungserlebnis führen, so dass sich der Überzeugungshaushalt einer Person und die Bedeutungen der Begriffe, die sie verwendet, verändern, was wiederum eine neue Sicht auf die Welt ermöglicht (vgl. H, 182).

Die Unterscheidung zwischen dem Wissenschaftlichen und dem Gewöhnlichen (vgl. H, 187-192):

Michael Hampe macht im Folgenden deutlich, weshalb der Unterscheidung zwischen dem Wissenschaftlichen und dem Gewöhnlichen eine philosophische Relevanz zukommt. Er verwendet hierbei eine Überlegung von Stanley Cavell hinsichtlich einer Parallele zwischen dem Phänomen der Eifersucht und der Skepsis. Demnach haben der Eifersüchtige und der Skeptiker die Gemeinsamkeit, aus einem bestimmten Weltverhältnis bzw. aus einer bestimmten Lebensform herauszufallen, wobei ihre Suche nach Kriterien für die Treue der Geliebten bzw. für ein Wissen über die Existenz der Außenwelt auch im Falle eines Auffindens solcher Kriterien niemals in den gewöhnlichen Zustand zurückführt, in dem alles selbstverständlich war (vgl. H, 188-189). Damit wird das eigentliche Problem des Eifersüchtigen bzw. Skeptikers deutlich, das nicht in der Frage nach adäquaten Kriterien besteht, sondern in der Frage, wie es zu dieser merkwürdigen Ausweitung des Anspruchs der Vernunft kommen konnte, die auch da nach Kriterien, Beweisen und Erklärungen sucht, wo einst alles selbstverständlich war (vgl. H, 189). Die philosophische Relevanz dieser Überlegung besteht nun darin, dass die Philosophie ihr Verständnis des Alltäglichen und Gewöhnlichen, mithin ihre „universale Relevanz […] und den Sinn für die Verwicklungen des Menschlichen“ (H, 191) einbüßt, wenn sie sich auf die Wissenschaften fixiert, eben weil das kriterial Ausgewiesene und das Gewöhnliche zweierlei sind (vgl. H, 190-191). Anders gesagt: Auch wenn das Alltägliche und Gewöhnliche keine gesicherte inferentielle Struktur besitzt, so gibt es in ihm dennoch für das Leben höchst relevante – theorieunabhängige – Wahrheiten, Tatsachen und Irrtümer, weil das, was selbstverständlich ist, nicht notwendig in wissenschaftliche Theorien eingebettet sein muss (vgl. H, 191-192).

William James und Alfred Tarski über den Begriff der Wahrheit (vgl. H, 192-200):

Auch William James und Alfred Tarski haben auf den Unterschied zwischen common sense und science bzw. normaler Sprache und Wissenschaftssprache im Rahmen ihrer Überlegungen zum Begriff der Wahrheit hingewiesen (vgl. H, 192 und 198). So besteht William James zufolge das allgemeine Charakteristikum der Wahrheitssuche darin, „daß sie uns weiterbringt in einer Abfolge von Ausdrücken, Handlungen oder Gegenständen“ (H, 197), doch kann sich dieses Geführtwerden in völlig unterschiedlichen und nicht übertragbaren Verfahren zeigen, weshalb die Frage nach einer allgemeingültigen Wahrheitstheorie für Wissenschaft und common sense ihm zufolge sinnlos ist (vgl. H, 192-198). Alfred Tarski hat zwar eine semantisch adäquationstheoretische Deutung des Wahrheitsbegriffs gegeben, doch kann diese Deutung nur auf formalisierte Sprachen angewendet werden, deren formale Präzision durch einen erheblichen Verlust an Universalität gegenüber natürlichen Sprachen erkauft ist (vgl. H, 198-199). Für Tarski folgt daraus nicht, dass es in der Umgangssprache keine Wahrheit gibt.

06. Die philosophische Thematisierung des Gewöhnlichen (vgl. H, 201-235)

Der Trugschluss der unzutreffenden Konkretheit (vgl. H, 201-205):

Die philosophische Thematisierung des Gewöhnlichen entspringt dem Bemühen, das Alltägliche in seiner Konkretion zu thematisieren (vgl. H, 201). Es scheint zunächst so, als wäre eine solche Thematisierung möglich, indem man eine konkrete Tatsache des Lebens als Kombination ihrer verschiedenen Aspekte versteht, die jeweils in den Einzelwissenschaften untersucht werden. Michael Hampe macht jedoch deutlich, dass es sich bei diesem Vorgehen um eine Verwechslung des Abstrakten mit dem Konkreten handelt, was Whitehead einen Trugschluss der unzutreffenden Konkretheit [fallacy of misplaced concreteness] nennt: Hierbei wird eine konkrete Tatsache des Lebens in theoretisch konstruierte Bestandteile – Abstrakta – zerlegt, die unabhängig von explanatorischen Erkenntnisbemühungen, für die sie ursprünglich eingeführt wurden, gar nicht existieren, aber dennoch so behandelt werden, als wären es Konkreta, um sich dann zu fragen, wie diese Abstraktionen als vermeintliche Aspekte von Einzelnem in den konkreten Tatsachen des Lebens zusammenhängen (vgl. H, 202 und 195-196).

Die Thematisierung des Konkreten in Form von Erzählungen (vgl. H, 203-205):

Anstatt eine konkrete Tatsache des Lebens als Kombination von postulierten und abstrakten Bestandteilen aufzufassen, ist es viel hilfreicher, das Alltägliche in Form von Erzählungen zu thematisieren, so Michael Hampe (vgl. H, 203). Die Philosophie des Gewöhnlichen wird damit aber nicht zur Dichtung, da die Narration hier nicht für sich selbst steht, sondern veranschaulichenden Charakter hat (vgl. H, 204). Sowohl die Erzählung als auch die Philosophie des Gewöhnlichen erzeugen Einsichten in theorieunabhängige Tatsachen und Wahrheiten des Lebens, doch geschieht dies bei einer Erzählung in Form einer exemplarischen Konkretion, während die philosophische Beschreibung eine Explikation von Begriffsverhältnissen darstellt (vgl. H, 204). Ein schönes Beispiel dafür bietet Peter Bieris Buch „Eine Art zu leben: Über die Vielfalt menschlicher Würde“ (2013), in dem die möglichen begrifflichen Formen der alltäglichen Erfahrung von Würde thematisiert und mit Narrationen veranschaulicht werden (vgl. H, 204).

Kritik am Dogma der Theoriegeladenheit aller Beobachtung (vgl. H, 205-208):

Michael Hampe macht darauf aufmerksam, dass es ein Fehler ist, die Behauptung, dass alle Erfahrung einer Formung durch Subjektivität unterliegt mit der Behauptung gleichzusetzen, dass alle Beobachtung theoriegeladen ist (vgl. H, 206). Dass nicht jede Beobachtung theoriegeladen ist, zeigt sich darin, dass Menschen bereits vor aller wissenschaftlichen Theoriebildung auf der Ebene der Individualentwicklung im Rahmen eines Prozesses der Abrichtung Unterscheidungsgewohnheiten erwerben, d. h. Begriffe, die ihre Wahrnehmung formen (vgl. H, 207-208). Ohne die Annahme einer nichttheoretischen Formung der Beobachtung bleibt es unverständlich, wie es zur Entwicklung einer wissenschaftlichen Theoriebildung gekommen ist und wie eine Rückwirkung der Wissenschaft auf den Alltag zustande kommt, so Michael Hampe (vgl. H, 207, 184 und 200).

Interventionen der Subjekte durch Zeichenhandeln und Welt als Prozess (vgl. H, 208-213):

Um nicht einem Szientismus zu erliegen, der die natürliche Sprache als unvollkommene wissenschaftliche Theorie und natürliche Sprecher als naive Wissenschaftler missversteht, muss man sich bewusst machen, dass Menschen der Welt nicht als Erklärer gegenüberstehen, sondern aus einer Welt hervorgehen, immer schon in einer Welt sind und von Geburt an auf sie reagieren (vgl. H, 208-210). Weil menschliche Subjekte mit Hilfe von Zeichenhandlungen auf die Welt reagieren können, ist die Welt keine unveränderliche Substanz, „keine Ansammlung und kein System von Tatsachen, sondern ein Prozeß, in dem ständig Wirkliches entsteht und vergeht.“ (H, 210.) Intervenierende Reaktionen der Subjekte beruhen manchmal auf Überzeugungen, die aber nicht durch wissenschaftliche Forschung gewonnen werden müssen, sondern aus den Evidenzen individueller Lebenserfahrung resultieren können (vgl. H, 210-213).

Empirische Untersuchungen zum tatsächlichen nichtformalen Sprachgebrauch (vgl. H, 213-219):

Nicht selten wird der Fehler begangen, die formale Sprache als Norm für die Beurteilung der Umgangssprache anzuwenden, wobei man zudem ohne empirische Untersuchungen zu wissen glaubt, welche Verwendung die in Frage stehenden Ausdrücke in der Umgangssprache de facto finden (vgl. H, 214). Die empirischen Untersuchungen des Philosophen Arne Naess zum tatsächlichen nichtformalen Sprachgebrauch machen jedoch deutlich, dass sowohl bei Ausdrücken, die für Erfahrbares stehen als auch bei logischen Operatoren und metasprachlichen Begriffen eine Vielfalt von unterschiedlichen Verwendungsweisen der jeweiligen Ausdrücke zum Vorschein kommt (vgl. H, 214-215). Die Vorstellung vieler Philosophen, dass das konkrete Sprechen und Denken eine Manifestation einer allgemeinen menschlichen Vernunft (Kant), ein Haus des Seins (Heidegger und Gadamer), ein universaler Diskurs (Habermas) oder ein großes semantisches Spiel mit Schiedsrichter (Brandom) ist, entpuppt sich vor dem Hintergrund dieser empirischen Untersuchungen als Illusion (vgl. H, 218). Stets gibt es „nur das Sprechen von konkreten Sprachgemeinschaften und konkreten Sprechern, die auf die Sprachgemeinschaften, aus denen sie stammen, reagieren“ (H, 218), so dass sich der Sprachgebrauch stets wandelt und durch Instanzen wie das Duden Institut in Mannheim und Deutschlehrer nur in begrenztem Maße überwacht und sanktioniert wird, keineswegs jedoch durch Philosophen (vgl. H, 217-218).

Normatives Sprachverständnis und empirischer Sprachgebrauch (vgl. H, 219-227):

Das Verhältnis zwischen normativem Sprachverständnis und empirischem Sprachgebrauch erläutert Michael Hampe anhand der von Richard Hare eingeführten Analogie des Verhältnisses zwischen den Regeln eines Tanzes und dem tatsächlichen Tanzgeschehen (vgl. H, 220-223). Angenommen, eine Gruppe von Menschen möchte einen schottischen Tanz realisieren, den sie vor einiger Zeit schon einmal gelernt hat. Im Gegensatz zu einem außenstehenden Beobachter oder einem Anthropologen, der einen Tanz zu identifizieren versucht, benötigen die Tänzer kein in Sätzen wiedergebbares Tatsachenwissen [knowing-that], um ihren Tanz erneut zu realisieren, vielmehr ist es für sie ausreichend, wenn sie sich auf ein entsprechendes Handlungswissen [knowing-how] beziehen können (vgl. H, 220-221). Richard Hare zufolge sind nur die Tänzer mit dem entsprechenden Handlungswissen in der Lage, „Innovationen im Tanz […] vorzunehmen, die ihnen nicht als Fehler oder Absturz ins Chaos erscheinen.“ (H, 221.) Michael Hampe macht jedoch darauf aufmerksam, dass die anthropologische Außenperspektive in manchen Situationen hilfreich sein kann, weil der Anthropologe zum Beispiel ein Wissen von der Tanzpraxis einer anderen Tanzgruppe haben kann und im Falle eines Streits über einen Regelverstoß die Tänzer darauf aufmerksam machen kann, dass es eine andere Tanzgruppe gibt, die ebenfalls diesen Tanz aufführt und genau diesen Regelverstoß erfolgreich als Regelvariante aufgenommen hat (vgl. H, 222-223). Analog gilt für die Umgangssprache, dass es zwar natürliche und kulturelle Verhältnisse gibt, die unser Sprechen bestimmen, doch können die Menschen auf diese Vorgaben reagieren, wenn sie den entsprechenden Mut und die Reflexionsfähigkeit dazu besitzen (vgl. H, 224). Daher macht es keinen Sinn, wenn man zum Beispiel die Redeweise „Handeln ist die Manifestation einer Hirnaktivität“ mit der Begründung zurückweisen würde, dass diese Redeweise nicht den Normen der Umgangssprache entspräche, denn eben diese können sich als Ergebnis eines Kampfes um die Bedeutungen der Wörter verändern (vgl. H, 224-227).

Obskurantistischer und spekulativer Umgang mit Sprache und Lebensformen (vgl. H, 228-233):

Die Tendenz, die etablierten Formen und Ordnungen des Sprechens und Lebens zu schätzen und zu schützen, bezeichnet Michael Hampe als Strategie der Obskuranten, während er die Tendenz, welche die Vielstimmigkeit des Sprechens und die Pluralität der Lebensformen schätzt und verfolgt, als Strategie der Spekulanten bezeichnet (vgl. H, 228-229). Der Kampf zwischen Obskuranten und Spekulanten ist oft ein Generationenkonflikt, wo die jungen und spekulativen Individuen auf die Ödnis, Langeweile und Ermüdung der älteren und obskurantistischen Generation reagieren, indem sie zum Beispiel in der Wissenschaft die Aufmerksamkeit auf neue Dinge lenken und etwas für relevant halten, was bisher für irrelevant gehalten wurde (vgl. H, 229-231). Bei dieser Aufmerksamkeitsverschiebung kommt es zu einer Veränderung von Figur-Grund-Verhältnissen, die mitunter neue Unterscheidungsgewohnheiten erfordern, um das, was nun im Fokus der Aufmerksamkeit steht, sprachlich thematisieren zu können (vgl. H, 232).

IV. Erziehung von Einzelwesen

07. Erziehung und negative Ontologie von Einzelwesen (vgl. H, 236-269)

Philosophie und Erziehung (vgl. H, 236-239):

Wenn sich Menschen die Frage stellen, ob sie ihre Lebensform fortsetzen oder verändern sollen, so geschieht dies nicht aus bloßem Interesse an der Selbsterhaltung, sondern auch aus dem Interesse, ein gerechtes und glückliches Leben zu führen (vgl. H, 236). Hierbei treten Erzieher und Regierende in Erscheinung, die behaupten, das hierfür notwendige Wissen zu besitzen (vgl. H, 236). Insbesondere Philosophen erheben bis heute einen solchen Anspruch, indem sie sich zum Beispiel das Privileg von Bedeutungsfestlegungen zuschreiben, doch macht Michael Hampe darauf aufmerksam, dass Philosophen nicht als privilegierte Erzieher gelten können, weil sie „höchstens über eine höhere historische Bildung über die Bedeutungsentwicklung [bestimmter] […] Begriffe“ (H, 239) verfügen. Dennoch gibt es in der Philosophie ein ausgeprägtes Bewusstsein für die Relevanz der Erziehung hinsichtlich der Entwicklung menschlichen Zusammenlebens: Erziehung wird hierbei nicht nur als Vorbereitung junger Menschen auf ein Leben in der existierenden Gesellschaft begriffen, sondern auch als Möglichkeit, diesen Zustand zu verändern (vgl. H, 239).

Erziehungsphilosophie bei Platon, Kant und Dewey (vgl. H, 240-247):

Die sozialrevisionären Erziehungsphilosophien von Platon, Kant und Dewey können „in den Augen der professionellen Erziehungswissenschaft als idealistisch oder sogar irreal erscheinen“ (H, 240), weil sich staatlich geförderte Bildungsinstitutionen mit hoher Wahrscheinlichkeit stets an den Ausbildungsbedürfnissen und -ideologien der existierenden Gesellschaft ausrichten werden (vgl. H, 240-241). Allen drei genannten Autoren ist es gemeinsam, dass sie Erziehung als einen Weg sehen, auf dem eine bessere Gesellschaft realisiert werden kann (vgl. H, 240-241). In folgenden Punkten unterscheiden sie sich jedoch in ihren Auffassungen über die Beschaffenheit dieses Weges und der besseren Gesellschaft: (1) Platon zielt auf einen Staat der Philosophen-Könige, die ihre Führung durch ihre Einsicht in die Idee des Guten legitimieren und den anderen Menschen ihren Platz und ihre Tätigkeit in der Gesellschaft zuweisen, wobei es unvermeidlich ist, dass die meisten Menschen Sklaven bleiben; (2) Kant zielt auf ein Gemeinwesen, das sich der Idee der Menschheit verpflichtet sieht und auf dem Wege einer Vereinheitlichung des menschlichen Lebens nach den Prinzipien der allgemeinen Vernunft und Moral realisiert werden soll; (3) Dewey zielt auf ein demokratisches Gemeinwesen in Form einer normativ autonomen Gemeinschaft, deren Beschaffenheit weder durch Experten und Mächtige gestaltet wird noch durch eine philosophisch explizierbare Idee der Menschheit beschrieben werden kann, sondern allein dadurch beschrieben wird, dass deren Mitglieder über kognitive und semiotische Autonomie verfügen und sich somit Wissen selbst aneignen können anstatt bloß informiert zu werden (vgl. H, 241-246).

Die Idee, dass die wirkliche Welt aus lauter Einzelwesen besteht (vgl. H, 247-260):

Wenn ein demokratisches Gemeinwesen im Sinne Deweys nur mit Menschen möglich ist, die über kognitive und semiotische Autonomie verfügen und im emphatischen Sinne eigene Gedanken haben, dann stellt sich die Frage, wer es denn genau ist, der diese eigenen Gedanken hat. Um diese Frage zu beantworten, muss zunächst geklärt werden, was es bedeutet, ein Einzelwesen in einer Gemeinschaft zu sein (vgl. H, 247). Hierfür gebraucht Michael Hampe eine regulative Idee als Ausgangspunkt für eine negative Ontologie von Einzelwesen, wonach die wirkliche Welt aus Einzelwesen besteht, in der jedes Einzelwesen als Einzelwesen betrachtet wird – als das, was es ist, und kein anderes Wesen – und nicht durch ein allgemeines Sein charakterisiert wird (vgl. H, 247-248). Eine solche Betrachtung findet insbesondere in Erzählungen ihren Ausdruck, in denen Einzelwesen nicht bloß als Träger von Eigenschaften beschrieben werden, sondern als Wesen, die auf auf diese oder jene allgemeinen Eigenschaften, die sie besitzen, reagieren, indem sie sich zum Beispiel weigern, einer bestimmten Gruppe zugeteilt zu werden (vgl. H, 249-250). Diese Betrachtungsweise entspricht der Metaphysik von Aristoteles und der modernen Funktionsontologie, wonach Allgemeinheiten nie abgetrennt von Einzelwesen vorkommen, sondern als Muster oder Konstellationen von Einzelwesen gelten (vgl. H, 250-251). Poesie, Erzählungen und bildende Kunst können daher eine wichtige Erkenntnisfunktion haben, weil sie die Geschichten von Einzelwesen in ihren Konstellationen wiedergeben können (vgl. H, 252-253). Hierbei gilt, dass ein Wesen um so wirklicher ist, je konkreter es „durch seine bestimmte historische Entwicklung und seine gegenwärtige Existenzkonstellation bestimmt ist“ (H, 256). Michael Hampe macht an dieser Stelle auf eine moralphilosophische Anwendung dieser Hypothese aufmerksam: Wenn gesellschaftliche Verhältnisse die Einzelwesen daran hindern, ihre individuellen und unwiederholbaren Lebensgeschichten zu verstehen und anzuerkennen und ihnen damit die Möglichkeit verbauen, ein glückliches Leben zu führen, indem sie zum Beispiel die Differenzen zwischen den Einzelwesen durch Konkurrenz- und Verbrauchssituationen einebnen, dann erlaubt die Hypothese von der Wirklichkeit der Einzelwesen eine fundierte Kritik an jenen gesellschaftlichen Verhältnissen (vgl. H, 256-258).

Ressourcen, Begegnung zwischen Subjekten, mentalistisches Vokabular (vgl. H, 260-265):

Ein Blick auf die Erziehungs- und Ausbildungsprozesse in den gegenwärtig existierenden Demokratien zeigt, dass die jungen Menschen primär als zukünftige Ressource für den Arbeitsmarkt betrachtet werden, für den bestimmte Schlüsselqualifikationen zu erwerben sind, anstatt sie als Einzelwesen anzusehen, „die lernen müssen, ihre eigene Lebensgeschichte zu erkennen und zu bewerten und in ein Verhältnis zum Leben der Gemeinschaft zu setzen“ (H, 260). Betrachtet man einen Menschen als Ressource, so betrachtet man ihn als Träger allgemeiner Eigenschaften, die ihm einen relativen Wert auf einem Markt verleihen (vgl. H, 260-261). Ist die oben gemachte Annahme richtig, wonach die wirkliche Welt eine Welt von Einzelwesen ist, dann ist die Sicht auf die Menschen als Ressourcen bzw. Humankapital eine entwirklichte und entfremdete (vgl. H, 261). In diesem Zusammenhang weist Michael Hampe darauf hin, dass die Zurückdrängung des mentalistischen Vokabulars gerade dort stattfindet, wo es zu einer Verressourceung von menschlichen Beziehungen kommt und sich die Menschen nicht mehr als personales unverfügbares Gegenüber auffassen, weil der mentalistische Diskurs eben nicht – wie oft angenommen – einen explanatorischen Charakter hat, sondern dort Anwendung findet, „wo sich Menschen auf unverfügbare Geschichten von Einzelwesen beziehen“ (H, 263). Die Frage, ob wir einen mentalistischen Diskurs benötigen oder nicht, ist gleichbedeutend mit der Frage, ob wir einem Wesen begegnen möchten oder es verbobjektivieren möchten, ob wir seine Handlungen aus dessen Lebensgeschichte verstehen wollen oder als eine Körperbewegung neurologisch erklären wollen (vgl. H, 263-264).

Bildungsinstitutionen als Lebens- und Reflexionsräume (vgl. H, 266-269):

Wenn Schulen und Hochschulen aufhören, Lebens- und Reflexionsräume zu sein und stattdessen als Erzeugungsstätten von Humankapital für den globalen Arbeitsmarkt funktionieren, dann unterscheiden sich die entsprechenden Erziehungsmethoden kaum von einer feudalistischen oder sozialdarwinistischen Erziehung (vgl. H, 266-267). Es ist von Menschen, die in solchen Bildungsinstitutionen auf Konkurrenzsituationen der Märkte vorbereitet werden, nicht zu erwarten, „daß sie ein selbständiges Leben nach ihren eigenen Maßstäben in Kooperation mit anderen führen werden“ (H, 269). Hierfür wäre Bildung im Sinne der „Entwicklung der Fähigkeit zur Selbsterkenntnis“ (H, 269) notwendig.

08. Soziale Demokratie und Einzelwesenverwirklichung (vgl. H, 270-297)

Philosophische Erziehungslehre und wissenschaftliche Pädagogik (vgl. H, 270-271):

Da die empirische Erziehungsforschung lediglich untersuchen kann, welche Effekte und Ziele mit bestimmten Unterrichtsformen in den gegebenen Wirklichkeiten erreicht werden können, kann sie zu der normativen Frage, welche grundsätzlichen Entwicklungsziele erreicht werden sollen nichts beitragen (vgl. H, 271-272). Als Maßstab für erfolgreiches Lernen gilt in der wissenschaftlichen Pädagogik und Entwicklungspsychologie gemeinhin der spätere Berufserfolg, der teilweise anhand des Einkommens ermittelt wird (vgl. H, 272). Philosophische Erziehungslehren konzentrieren sich demgegenüber auf die normative Frage, „was für Menschen wir werden wollen und wie Menschen zusammenleben sollen“ (H, 271), womit der Maßstab für Erfolg, der in der wissenschaftlichen Pädagogik Anwendung findet, in Frage gestellt wird.

John Deweys immanentistisches Ideal einer sozialen Demokratie (vgl. H, 273-281):

Eine jener normativen Bildungsphilosophien, die auf neue gesellschaftliche Verhältnisse und Schulformen zielen, stammt von John Dewey. Dessen Demokratieideal besteht in einer großen immanentistisch organisierten Suchgemeinschaft, in der Menschen gemeinsam nach Werten und Zielen suchen, ohne auf äußerliche Vorgaben in Form religiöser Jenseitsvorstellungen oder Herrscher und Experten angewiesen zu sein (vgl. H, 273). Auch wenn solch eine transzendenzlose soziale Demokratie stets ein Ideal bleiben wird, besteht dennoch die Möglichkeit, dass immer wieder kleine Gemeinschaften von freien Einzelwesen entstehen, die einen konkreten Maßstab und Ausgangspunkt möglicher Kritik für Entwicklungsprozesse ganzer Gesellschaften abgeben können (vgl. H, 277). Deweys Ideal einer sozialen Demokratie kann als Kollektive Wendung des Nietzscheanischen Ideals des Übermenschen gedeutet werden (vgl. H, 278). In beiden Fällen geht es um die menschliche Kreativität von Werten und Zielen ohne Bezug auf eine Transzendenz und Obrigkeit (vgl. H, 278). Doch während Nietzsches Ideal des Übermenschen biologisch konnotiert ist und durch Züchtung realisiert werden soll, zeichnet sich Deweys ideale Gemeinschaft dadurch aus, dass sie sowohl durch kreative Menschen konstituiert wird als auch kreative und selbständige Menschen durch Erziehungsprozesse hervorbringt (vgl. H, 278-281).

Einzelwesenverwirklichung und Glück (vgl. H, 281-288):

Das Leben eines kreativen und selbständigen Menschen in Deweys transzendenzloser Gemeinschaft zeichnet sich durch ein selbstgewähltes und selbstgestaltetes Muster aus, in dem die Möglichkeiten dieses Einzelwesens in einer für alle anderen Menschen erkennbaren und anerkannten Weise wirklich werden (vgl. H, 281-283). Ein eigenes Lebensmuster bilden zu können, „in freier Tätigkeit wirklich werden zu können und als notwendiger Beiträger zu einem allgemeineren Sinnzusammenhang anerkannt zu werden“ (H, 284) sind zugleich Formen des Glücks, die also einen Wert an sich haben und keiner weiteren Rechtfertigung bedürfen. Dieses Modell der Einzelwesenverwirklichung steht in scharfem Kontrast zu den Konkurrenzsituationen im Kapitalismus, in denen der Erziehung die Aufgabe zukommt, Schlüsselqualifikationen für die konkurrente Arbeitswirklichkeit zu vermitteln (vgl. H, 286-287). Wenn jedoch die Gemeinschaften durch solche Erziehungsprozesse zu Märkten verkommen, in denen moralischer Konformitätsdruck, normierende Beeinflussungen des Marktes und strategische Bewegungen in den jeweiligen Konkurrenzfeldern dominieren, so werden die Menschen in ihrer Selbsterkenntnis und an der Erschaffung von eigenen Lebensmustern und Sinn gehindert, so dass das Leben ein sinnloser Wettbewerb wird (vgl. H, 287).

Reaktion, Kreativität und Bewusstseins der eigenen Wirksamkeit (vgl. H, 288-297):

Deweys Konzept der Einzelwesenverwirklichung wurde kritisiert, weil es angeblich nur auf professionelle Künstler und Handwerker anwendbar sei, doch macht Michael Hampe im Folgenden deutlich, dass die Auseinandersetzung mit Kunst und Handwerk in Deweys Überlegungen zur Erziehung nicht auf eine professionelle und allgemein gewünschte Berufslaufbahn abzielt, sondern darauf, dass sich die Schüler und Schülerinnen in einer experimentellen handwerklichen und künstlerischen Tätigkeit als selbsttätige und auf die Welt kreativ reagierende Wesen erfahren können (vgl. H, 289-291). Es geht also um die Förderung der individuellen Reaktionsfähigkeit auf Vorgegebenes, so dass ein Mensch nicht alles mit sich machen lässt, weil er weiß, was er mit seinem Leben anfangen will (vgl. H, 291-292). Wenn sich zum Beispiel im Rahmen einer zeichnerisch-künstlerischen Tätigkeit ein Bewusstsein der eigenen Wirksamkeit entwickelt hat, so kann dieses Bewusstsein „auch in ganz anderen Bereichen relevant werden, beispielsweise in einem Gespräch, bei dem ich die Terminologie meines Gegenübers übernehmen oder kreativ auf sie reagieren kann.“ (H, 295-296.) Das Reagieren auf die Welt kann in zwei Phasen unterschieden werden, die in Erziehungsprozessen abwechselnd auftreten sollten, auch wenn sie sich nicht streng voneinander trennen lassen: In einer ersten Phase wird das, was dem Einzelwesen an Welt gegeben ist, in Syntheseprozessen diszipliniert angeeignet, während in einer zweiten Phase auf diese Synthese der Vielfalt der Welt kreativ und experimentell reagiert wird (vgl. H, 294). Die Geschichte dieser Reaktion ist zugleich die Geschichte des Einzelwesens (vgl. H, 294).

09. Die Fähigkeit, auf die Welt zu reagieren (vgl. H, 298-325)

Vier Aspekte des Weltbezugs (vgl. H, 298-302):

Die beiden oben erwähnten Phasen der disziplinierten Erfassung von Tatsachen und der freien und kreativen Reaktion auf die erkannten Gegebenheiten lassen sich durch folgende vier Aspekte des Weltbezugs genauer differenzieren:

  1. Die rezeptive Intentionalität, d. h. „das wache Gerichtetsein auf andere Einzelwesen in der Welt“ (H, 299), wie es bereits vor allen Erziehungsprozessen existiert.
  2. Die Suche nach Systematizität, d. h. „die Herstellung von Verbindungen zwischen mehreren Einzelwesen“ (H, 299), die ebenfalls eine Grundtendenz von geistigen Wesen darstellt und daher nicht anerzogen werden muss, sondern eher in die Schranken gewiesen werden muss (vgl. H, 299).
  3. Die Responsivität bzw. Antwortlichkeit, d. h. „die Reaktion auf die Einzelwesen und ihre Zusammenhänge“ (H, 299-300).
  4. Die Kommunikativität, d. h. „die Suche nach Verbindungen zu anderen Zeichen verwendenden Einzelwesen, um sich mit ihnen über die Welt und die Reaktionen auf sie auszutauschen“ (H, 300).

Wenn die ersten beiden Aspekte in der Erziehung dominieren, d. h., wenn Kinder primär dazu angehalten werden, ihre rezeptive Aufmerksamkeit zu disziplinieren und sich an vorgegebene semiotische Systematiken anzupassen, wenn sie also zu handlungsunfähigen Zuschauern statt Teilnehmern der Welt gemacht werden, dann verschwindet ihre Fähigkeit, eigene Klassifikationen der Tatsachen zu erfinden und auf die Welt zu reagieren (vgl. H, 300-301).

Freiheit und Reaktionsfähigkeit auf die Welt (vgl. H, 302-306):

Die menschliche Existenz steht zwar unter einer Reihe von Bedingungen, denen man sich meist nicht entziehen kann, jedoch kann man auf diese Bedingungen reagieren, indem man sie erkennt, deutet und bewertet: So kann ich zum Beispiel die eigenen Eltern als strenge Erzieher oder als engagiert für meine Interessen deuten, als eine Bedingung, der ich mich entziehen will oder die ich für bejahenswert halte – je nachdem, was in den Vorder- und Hintergrund bei einer solchen Bewertung bzw. Deutung tritt, werde ich versuchen, diese oder jene Tendenz fortzusetzen oder zu vermeiden (vgl. H, 305-306). Der Reaktionsfähigkeit auf die Welt liegt hierbei ein Verständnis von Freiheit zugrunde, wonach Freiheit die Fähigkeit ist, „sich von den vorgegebenen Mustern erkennend distanzieren und sie anders fortsetzen zu können, anstatt sich lediglich nachahmend an sie anzupassen.“ (H, 306.) Freiheit wird hier also weder als Fähigkeit gedeutet, eine Kausalkette in Gang setzen zu können, noch als Fähigkeit, das eigene Handeln und Wollen begründen zu können, vielmehr geht es um Deutungen, etwas als etwas sehen zu können (vgl. H, 302-306).

Distanzierungen und die Diskrepanz zwischen Ideal und Wirklichkeit (vgl. H, 307-311):

Distanzierungen treten oft dann auf, wenn der Zögling erkennt, dass die Regeln, an die er sich bisher angepasst hatte und die ihm Orientierung boten, im Widerspruch zur Wirklichkeit stehen, wenn also der zu Erziehende erkennt, dass er nicht an die Wirklichkeit angepasst wird, sondern an Ideale, welche von den Erziehern oft selber nicht verwirklicht werden (vgl. H, 307-308). Aus der Erfahrung der Diskrepanz zwischen Ideal und Wirklichkeit entspringen drei Verhaltensmöglichkeiten: (1) ein Leben ohne Ideale im Sinne eines praktischen Nihilismus, (2) ein Leben, in dem man die Diskrepanz zwischen Ideal und Wirklichkeit auszuhalten versucht im Sinne eines Idealismus, (3) ein Leben, in dem man ein neues Verhältnis zwischen Ideal und Wirklichkeit zu etablieren versucht im Sinne des Pragmatismus (vgl. H, 309).

Mangel an Einbildungskraft und Handlungsunfähigkeit (vgl. H, 311-313):

Die Einbildungskraft bezüglich der Formulierung und Realisierung von Idealen kann so stark beschränkt sein und durch bestimmte Erziehungsprozesse gehindert werden, dass es den Individuen nicht mehr möglich ist, neue Beschreibungen und Deutungen menschlicher Beziehungen zu entwerfen, so dass sich die als falsch empfundenen Lebensverhältnisse nicht mehr korrigieren lassen und unabänderlich zu sein scheinen (vgl. H, 312-313). Charakteristisch für diesen Mangel an Einbildungskraft ist die resignative Aussage „Eigentlich müsste man völlig neu beginnen, doch leider ist dies praktisch unmöglich“, die letztlich das Eingeständnis eines Mangels an „Imaginations- und Distanzierungsfähigkeit in den bestehenden als falsch empfundenen Verhältnissen“ (H, 312) ist.

Historischer Wandel der Möglichkeiten menschlicher Lebensbeschreibungen (vgl. H, 313-316):

Ian Hacking macht in seinem Buch „Historische Ontologie“ darauf aufmerksam, dass menschliche Handlungen stets Handlungen unter einer Beschreibung sind, was impliziert, dass mit dem Aufkommen neuer Beschreibungsweisen stets auch neue Handlungsmöglichkeiten auftreten (vgl. H, 313-314). Sowohl die Handlungsmöglichkeiten als auch die Beschreibungen von Lebens- und Handlungsweisen in Form von sprachlichen oder bildlichen allgemeinen Mustern unterliegen einem historischen Wandel (vgl. H, 314). Die Allgemeinheit dieser sich im Laufe der Geschichte wandelnden Muster steht aber nicht im Widerspruch dazu, dass es letztlich individuelle Handlungen und Lebensgeschichten sind, die wirklich sind (vgl. H, 315-316).

Die Erzählung als das Organon der Selbstreflexion der Einzelwesen (vgl. H, 316-323):

Um im eigenen Leben neue Muster beschreiben und fortsetzen zu können, ist zunächst eine Selbstreflexion bzw. lebensgeschichtliche Reflexion notwendig, in welcher sich das Einzelwesen ein Bild von den bisherigen Mustern seines Lebens macht (vgl. H, 316). Einen wesentlichen Aspekt der Selbstreflexion bildet in diesem Zusammenhang die Erzählung des eigenen Lebens in bestimmten Formen, die durch narrative Institutionen bzw. Biographiegeneratoren bereitgestellt werden, wie zum Beispiel den Erlebnisbericht, die medizinische Anamnese, die katholische Beichte oder die Tagebuchaufzeichnung (vgl. H, 316-317). Biographiegeneratoren, stellen die Paradigmen des Übergangs in einer Erzählung bereit, so, wie Beweise als Bilder die Paradigmen der Ableitung in einer Deduktion bereitstellen (vgl. H, 320-321, 114-118, 123, 41). Hierbei ist es ausreichend, wenn das Einzelwesen entsprechende paradigmatische Geschichten vom mißlingenden und gelingendem menschlichen Leben rezipieren kann (vgl. H, 321-322). Entscheidend ist, dass ein Einzelwesen ohne Erinnerung und ohne Erzählung kein lebengeschichtliches Selbstbewusstsein und keine Reflexionsfähigkeit besitzt (vgl. H, 323).

V. Literatur und lebensgeschichtliche Reflexivität

10. Das Verhältnis zwischen Erzählungen und Argumenten (vgl. H, 326-349)

Ästhetische Erfahrung und éducation sentimentale (vgl. H, 326-330 und 342-345):

In einer Fiktion ist es einem Autor möglich, seine Erfahrungen potentiell wahrheitsgetreuer und authentischer zu schildern als in einem Erfahrungsbericht über Tatsachen, wie etwa in einem polizeilichen Unfallbericht oder in einer Krankenakte, in denen subjektive Eindrücke keinen Platz haben (vgl. H, 327). Im Gegensatz zu Tatsachenberichten geht es in Fiktionen – seien es Romane, Filme oder Balladen – in aller Regel um eine Übertragung von Erfahrungen und nicht um Behauptungen über Einzeldinge oder historische Prozesse (vgl. H, 328). Die Rezeption eines fiktionalen Textes oder Films kann zu einer ästhetischen Erfahrung führen, in der sich der Rezipient hin und her bewegt zwischen einer Identifikation und Distanzierung bezüglich der fingierten Erfahrung (vgl. H, 329). Auch wenn sich die ästhetische Erfahrung des Rezipienten von der Erfahrung des fiktiven Subjekts und der Erfahrung des imaginierenden Schriftstellers unterscheidet, kann sie dennoch zu ähnlichen Folgen führen und Teil einer éducation sentimentale sein (vgl. H, 329 und 342-345). Hinzu kommt, dass man im Falle moderner sozialer Komplexitäten dafür argumentieren kann, dass diese ohnehin „nur noch als ästhetische Erfahrungen möglich sind.“ (H, 329.)

Einbettung von Argumenten und Behauptungen in fiktionale Texte (vgl. H, 330-345):

Wenn fiktionale Texte Argumente und Behauptungen enthalten, wie zum Beispiel in J. M. Coetzees Buch „Elizabeth Costello: Acht Lehrstücke“, dann scheint es zunächst so, als würde sich der Autor hinter seiner Fiktion verschanzen, um nicht wie ein argumentierender Philosoph für die Voraussetzungen und Schlussfolgerungen der vorgetragenen Argumente gerade stehen zu müssen (vgl. H, 328 und 331). Die oben gemachte Überlegung zeigt jedoch, dass die Einbettung von Argumenten und Behauptungen in fiktionale Texte keine Fluchtmöglichkeit des Autors darstellt, sondern vielmehr einen Reflexionsgewinn: Weil die Evidenz der Prämissen eines Arguments in den meisten Fällen auf eine bestimmte Lebenserfahrung zurückgeht, kommt der Fiktion die besondere Rolle zu, über eine solche Lebenserfahrung zu berichten und für die mit ihr verbundenen Werte zu sensibilisieren, um somit die Prämissen der entsprechenden Argumente zu plausibilisieren (vgl. H, 331). Dass auch der Vortrag von Argumenten zu bestimmten Erfahrungen führt, über die man wiederum berichten kann, wird in J. M. Coetzees Buch „Elizabeth Costello: Acht Lehrstücke“ in besonderer und subtiler Weise reflektiert: Obwohl die Protagonisten dieses Buches stimmige Argumente und gute Vergleiche vorzubringen scheinen, machen sie die Erfahrung, auf verlorenem Posten zu stehen, weil ihre Argumente keine Einsichten auslösen, sondern lediglich Empörung (vgl. H, 331-339). Coetzee überträgt in diesem Buch die Erfahrung von Menschen, die nach Orientierung suchen und dabei feststellen müssen, dass sie in einem Klima der kulturellen Orientierungs- und Haltlosigkeit nicht mehr ernst genommen werden und als anmaßende Moralisten oder naive Gutmenschen verlacht werden (vgl. H, 336). Der tiefere Grund, weshalb die Protagonisten mit ihren Argumenten gegen eine Wand laufen ist der, dass sie nicht rein formalistisch argumentieren, sondern für andere Grundwerte eintreten und sensibilisieren als diejenigen, die den Zuhörern vertraut sind, wodurch sich letztere in das Projekt einer moralischen Umerziehung – einer Abrichtung und reeducation – hineingezogen fühlen, sich also genötigt fühlen, ihre Prämissen zu wechseln (vgl. H, 340-341). Was Coetzees fiktionalen Text zu einem philosophischen Text im sokratischen Sinne macht, ist die Thematisierung der vielfältigen Möglichkeitsbedingungen der Produktion und Reflexion von Argumenten, indem er die Erfahrungen darstellt, die eine argumentierende Person in den jeweiligen Kontexten macht, in denen sie diese Argumente vorträgt (vgl. H, 341-342).

Gesteigerte Reflexivität in der Literatur und ihre philosophische Relevanz (vgl. H, 345-349):

Wenn Autoren, wie zum Beispiel J. M. Coetzee, ihre Überlegungen durch fiktive Personen zur Sprache bringen und darstellen, wie andere fiktive Personen in einem fiktiven Kontext darauf reagieren, dann erzählen sie von komplexen Schicksalszusammenhängen, in denen das Argument nur eine von vielen Komponenten darstellt (vgl. H, 345-347). In einer Literatur, die sich durch solch eine gesteigerte Reflexivität auszeichnet, wird deutlich, dass Argumente im Leben nicht einfach anderen Argumenten gegenübertreten, sondern „auf Affekte, Handlungsdispositionen, individuelle und institutionelle Trägheiten“ (H, 348) treffen, die mit der Sensibilität und den Erfahrungsmöglichkeiten der entsprechenden Personen zusammenhängen (vgl. H, 347-348). Erzählungen können in diesem Sinne zu philosophisch relevanten Einsichten über die Rolle argumentativer Rationalität im Leben führen und deutlich machen, inwiefern man die veränderten Kontexte berücksichtigen muss, wenn man philosophischen Argumenten eine über die Universität hinausgehende Relevanz ermöglichen will (vgl. H, 349).

11. Konkretes Erleben und Kritik (vgl. H, 350-379)

Im folgenden Kapitel diskutiert Michael Hampe den genaueren Zusammenhang zwischen der Thematisierung konkreter individueller Erlebensperspektiven und dem kritischen Potential, das daraus erwächst.

Konkretion, Kritik und Schweigen (vgl. H, 350-352):

Im vorhergehenden Kapitel wurde gesagt, dass es bei Fiktionen um eine Übertragung von Erfahrungen geht, was sich darin zeigt, dass uns gute Texte und Filme ebenso stark verändern können wie Lebenserfahrungen (vgl. H, 350). Im Zusammenhang mit der Frage, was mit dem Ausdruck „Erfahrung“ genau gemeint ist, weist Michael Hampe darauf hin, dass in der Philosophie oft behauptet wird, dass es keine unmittelbare Erfahrung gäbe, weil „eine konkrete Wirklichkeit, die nicht durch begriffliche oder sprachliche Allgemeinheit vorstrukturiert ist, gar nicht zugänglich sei.“ (H, 350.) Mit den folgenden Überlegungen von Michael Hampe soll jedoch gezeigt werden, dass dies nicht stimmt. Wie schon im ersten Kapitel gesagt wurde, geht Michael Hampe von der nicht beweisbaren Hypothese aus, dass die Welt als ein Kommen und Gehen von unwiederholbaren Einzelwesen, die miteinander wiederholbare Muster bilden, angesehen werden kann (vgl. H, 350, 31 und 247-260). Unsere Erfahrung bezieht sich zunächst auf diese Einzelwesen und nicht auf die wiederholbaren Muster, wobei eine sprachliche Thematisierung dieser ursprünglichen Erfahrung sehr schwierig ist, weil die Sprache „mit wiederholbaren Mustern, mit Allgemeinbegriffen oder generellen Termen operiert“ (H, 350). Der Versuch, auf die Allgemeinheiten der Sprache, welche relativ stabile Muster bilden, zu reagieren, indem man nach Konkretion strebt und eine unwiederholbare Erfahrung in einer Erzählung zu übertragen versucht, kann sowohl eine Kritik an bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen als auch eine Kritik an der verallgemeinernden Rede und an den eindimensionalen Erlebnisperspektiven darstellen (vgl. H, 350-352). Die Einsicht in die mangelnde Wirksamkeit einer solchen sprachlichen Kritik kann wiederum den Zweifel an der Übertragunsleistung von Kunst und die Neigung zu einem Schweigen verstärken (vgl. H, 351).

Konkrete Wirklichkeit, gemeinsame Erfahrung und konkretes Erleben (vgl. H, 352-359):

Die folgende Überlegung von Michael Hampe spricht gegen die Überzeugung, dass die konkrete Wirklichkeit allein über die Allgemeinheiten der Sprache zugänglich ist: Wenn zum Beispiel eine Familie einen Waldspaziergang unternimmt, bei dem plötzlich ein Gewitter aufzieht, dann deutet die abrupte Verhaltensänderung der sprechenden und nichtsprechenden Wesen in einer solchen Situation – das Baby schreit, der Hund jault, die Vögel zwitschern nicht mehr, die Eltern suchen eine Schutzhütte – darauf hin, dass diese Wesen die Gegenwart eines Geschehnisses teilen bzw. gemeinsam erleben, eben weil sie zusammen reagieren (vgl. H, 352-353). Der Hund, die Vögel, das Baby und die Eltern mögen dieses Ereignis zwar unterschiedlich wahrnehmen und unterschiedlich darauf reagieren, doch deutet ihr gemeinsames Reagieren darauf hin, dass sie eine gemeinsame Erfahrung machen und diese Erfahrung sogar ähnlich zu bewerten scheinen, nämlich als bedrohlich (vgl. H, 353). Um eine Gegenwart und die Geschehnisse in ihr zu teilen bzw. zu durchleben, bedarf es daher weder einer gemeinsamen Lebensform noch einer gemeinsamen Sprache (vgl. H, 355). Michael Hampe unterscheidet an dieser Stelle zwischen (a) dem konkreten Geschehnis, das den gemeinsamen Fluchtpunkt in einer geteilten Gegenwart darstellt, (b) dem gemeinsamen Erleben und Reagieren und (c) dem individuellen Durchleben der Erfahrung in seiner Konkretion (vgl. H, 356). Will man sich nun über das jeweils individuelle Erleben eines solchen Geschehnisses in einer gemeinsam geteilten Gegenwart verständigen, muss man feststellen, dass „das konkrete Erleben begrifflich nicht ausschöpfbar ist“ (H, 357). Dennoch sind solche Versuche einer Explikation individueller Erlebnisse wichtig, weil sie sichtbar machen können, dass dieselbe Gegenwart unterschiedlich erlebt werden kann (vgl. H, 357-358). Insbesondere erwächst der Literatur durch die Explikation von Innenperspektiven des Erlebens eine kritische und reflexive Kompetenz, weil sie die Universalisierung bestimmter Erlebnisperspektiven in Frage stellen kann, indem sie zum Beispiel die Demütigungen und Leiden einer Person darstellt, die den anderen Personen der jeweils geteilten Gegenwart verborgen geblieben sind (vgl. H, 358-359).

Wissenschaft, Kunst und die Vielfalt der Erkenntnisformen (vgl. H, 360-370):

Dass es der Kunst gelingen kann, eine Kritik an den bestehenden Verhältnissen in der Gesellschaft zu üben, eine Utopie zu konkretisieren und die Menschen für eine fremde Lebenserfahrung zu sensibilisieren, wird ihr von Seiten der Philosophie jedoch nur selten zugestanden (vgl. H, 359). Beispielhaft für diese resignative bzw. unsichere Sicht auf das kritische Potential von Kunst sind Michael Hampe zufolge die Ansichten, die Theodor W. Adorno in seinem posthum erschienen Buch „Ästhetische Theorie“ zum Ausdruck bringt und die Marginalisierung der Kunst in der neueren kritischen Theorie von Jürgen Habermas. Für den späten Adorno bleibt jede künstlerische Imagination beherrscht von den bestehenden Verhältnissen, so dass sie letztlich nur in solchen Mustern zu reagieren vermag, welche die bestehende Welt zulässt (vgl. H, 361). Daher verbleibt der Kunst nur die absolute Negativität, die radikale Ablehnung als einzige angemessene Reaktionsform (vgl. H, 260-261). Michael Hampe macht jedoch darauf aufmerksam, dass „Adornos reine Negativität beziehungsweise seine Unfähigkeit, Kritik und wirkliche Utopie miteinander verkoppelt zu sehen, […] auf der scharfen Unterscheidung zwischen einer kontinuierlichen und einer diskontinuierlichen Entwicklung“ (H, 362) beruhen, die Michael Hampe zufolge bei genauerem Hinsehen nicht haltbar ist (vgl. H, 362). Der Grund, den Habermas für die fehlende Relevanz der Kunst in seiner Theorie des kommunikativen Handelns angibt, ist ihr Scheitern an den Standards der Rationalität, wie es sich insbesondere in ihrer Verstrickung in die Irrationalismen der Nazidieologie gezeigt hat (vgl. H, 363-364). Michael Hampe hält es jedoch für eine Verkürzung, wenn man allein „der wissenschaftlichen Vernunft nach den Irrationalitäten des Faschismus eine die sozialen Verhältnisse […] verbessernde Funktion“ (H, 364) zuspricht. Denn Kunst ist eben „nicht lediglich eine Manifestation kontingenter Subjektivität […]. Sie bleibt, wenn sie gelingt, nicht beliebig, sondern fungiert […] häufig welterschließend.“ (H, 364.) Darüber hinaus ist die Unterscheidung zwischen einer vernünftigen Wissenschaft und einer nichtvernünftigen Kunst nur dann plausibel, wenn man all dem, „was nicht bestimmten philosophischen Vernunftkriterien entspricht, kurzerhand den Status einer vernünftigen Erkenntnisstrategie abspricht und auch die Erkenntnisanstrengungen der Kunst als unvernünftig, weil methodisch nicht expliziert, beiseite legt.“ (H, 365.) Anstatt von der Vielfalt menschlicher Reflexionsformen und Erkenntnisstrategien zu abstrahieren und von der einen wissenschaftlichen Vernunft zu reden, plädiert Michael Hampe für ein genaues Studium der vielfältigen Formen von Erkenntnis, um die Frage beantworten zu können, „welche Erkenntnis- und Handlungsstrategie am besten geeignet sein könnte, um unliebsame Herrschaftsverhältnisse zu entlarven und vielleicht sogar abzuschaffen“ (H, 367).

Objektive Experten der Kritik und kritische Reaktionsfähigkeit der Menschen (vgl. H, 370-379):

Abschließend versucht Michael Hampe zu zeigen, dass die Tendenz zur Vereinheitlichung der Erkenntnisstrategien, mithin die Ignoranz gegenüber partikularen Erkenntnisverfahren einzelner Künstler, die Gefahr in sich birgt, „Experten der Kritik etablieren zu wollen: akademisch etablierte Sachverwalter der Normen der Vernunft“ (H, 370), die mit ihrem Anspruch auf Objektivität gegenüber dem menschlichen Leben zugleich die kritische Reaktionsfähigkeit der Menschen, über die sie sprechen, unterwandern. Wenn Menschen beschrieben werden, etwa mit den allgemeinen Begriffen und ihren impliziten oder expliziten Bewertungen, wie sie von Ärzten, Sozialwissenschaftlern oder sonstigen Menschenwissenschaftlern verwendet werden, so reagieren darauf die beschriebenen Menschen, sobald ihnen die Beschreibungen bekannt werden und insofern sie die Beschreibungen nicht als bloßen Tatsachenbericht auffassen, sondern als Reflexionsanregung (vgl. H, 372-374). Das bedeutet, dass es objektive Experten der Kritik menschlicher Lebensweisen wiederum nur dort geben kann, wo die von ihnen beschriebenen Menschen von dieser Beschreibung nichts wissen, mithin nicht reagieren können, wodurch die formulierte Kritik dieser Experten jedoch irrelevant bleibt (vgl. H, 373). Für eine kritische Philosophie, der es im Kern um die Reaktionsfähigkeit der Menschen geht, kann es daher keine „objektive[n] Doktrinen über die Menschen oder die Vernunft […], über das glückliche Erleben und das gelingende Leben geben.“ (H, 375.) Und eben hier bekommt die Literatur eine besondere Relevanz, weil sie über das gelingende und misslingende Leben – über das sich keine objektiv allgemeinen Lehren verfassen lassen – erzählen kann, indem sie die unterschiedlichen Innenperspektiven der Erlebenden mit exemplarischen Charakter zur Darstellung bringt und damit Erkenntnisse von allgemeinem Interesse liefert (vgl. H, 376). Michael Hampe möchte mit dieser Überlegung keineswegs die Unterscheidung zwischen vernünftig und unvernünftig, zwischen Wissenschaft und Pseudowissenschaft aufgeben: Diese Unterscheidungen sind sinnvoll, wenn sie „an konkrete Paradigmen des regelhaften Sprechens, Schließens und Handelns gebunden bleiben“ (H, 376) und nicht unabhängig von ihnen bestimmt werden.

VI. Das Aufhören des Behauptens

12. Schweigen und Subjektivität (vgl. H, 380-434)

Im letzten Kapitel diskutiert Michael Hampe die Frage, inwiefern „eine Person damit aufhören [kann], das Einzelne erkennen zu wollen, es nicht mehr für nötig zu halten, es auszudrücken und deshalb zu verstummen“ (H, 380). Damit verbunden ist die Frage nach der Subjektivität einer solchen schweigenden Person, insbesondere deshalb, weil Subjektivität im dritten Kapitel als die Fähigkeit bestimmt wurde, Verbindungen im Rahmen eines sozial geteilten Zeichensystems herzustellen (vgl. H, 103-110).

Schweigen als Resignation und Verzweiflung vs. Schweigen als radikale Kritik (vgl. H, 381-382):

Zunächst macht Michael Hampe eine Unterscheidung zwischen (a) dem Schweigen, verstanden als der Unwilligkeit, etwas zu sagen und (b) der Sprachlosigkeit, verstanden als der Unfähigkeit, auf einen Sachverhalt sprachlich zu reagieren (vgl. H, 381). Sprachlosigkeit im Sinne von (b) kann Ausdruck einer Resignation oder einer Verzweiflung sein, etwa über die nicht aufzulösende Diskrepanz zwischen den Idealen der Gerechtigkeit und der ungerechten Realität, während Schweigen im Sinne von (a) Ausdruck einer radikalen Kritik sein kann, so wie etwa Jesus während seines Prozesses geschwiegen hat und damit eine grundsätzliche Kritik an den Gerechtigkeitsspielen der Menschen geübt hat (vgl. H, 381-382). In Bezug auf den Versuch, die Welt als eine Welt von Einzelwesen sprachlich zu erfassen, mag zunächst eine Verzweiflung im Sinne von (b) auftreten, doch kann diese Verzweiflung auch zu der Einsicht führen, dass man eine solche Welt mit den Mitteln der Sprache gar nicht zum Ausdruck bringen muss, was zu einem Schweigen im Sinne von (a) führen würde (vgl. H, 382).

Der vergebliche Versuch, etwas zu wiederholen: Erinnern und Erzählen (vgl. H, 383-390):

Im Folgenden diskutiert Michael Hampe das Problem, dass das Erinnern in der sprachlichen Form des Erzählens – aber auch in seinen nichtsprachlichen Formen – als ein vergeblicher Versuch gedeutet werden kann, etwas zu wiederholen. Die Unmöglichkeit, Einzelheiten in narrativer und behauptender Form tatsächlich wiederholen zu können, kann jedoch in Erzählungen thematisiert werden, wie zum Beispiel in J. M. Coetzees Buch „Elizabeth Costello: Acht Lehrstücke“, das an dieser Stelle noch einmal diskutiert wird (vgl. H, 385). Die Protagonistin Elizabeth Costello steht im achten Lehrstück des Buches vor einem Tor, das sie erst passieren darf, wenn sie dem Torwächter eine schriftliche Aussage darüber gibt, woran sie glaube bzw. was ihre Überzeugungen seien. Hierbei gerät Elizabeth Costello in Widersprüche, wonach sie Überzeugungen habe, aber auch keine Überzeugungen habe. Michael Hampe deutet diese Widersprüchlichkeit als eine scheinbare, weil sich Elizabeth Costello von der Welt und den anderen nicht abtrennen kann, wenn sie schreibt: Ihr Gefühl der Verbundenheit führt dazu, dass sie anderen ihr Herz leiht, um ihnen eine Stimme zu geben, die sie wiederum nur schwer von sich selber unterscheiden kann, da sie eine solche Stimme stets mit ihrem Herzen gibt (vgl. H, 389).

Die doktrinäre Entsubstanzialisierung in ekstatischen Zuständen (vgl. H, 390-405):

Das oben erwähnte Gefühl der Verbundenheit kann eine ekstatische Dimension erreichen, wie es in dem von Hugo von Hofmannsthal verfassten fiktiven Chandhos-Brief geschildert wird. Ekstatische Zustände, bei denen die „Grenze zwischen einer repräsentierenden Innenwelt und einer repräsentierten Außenwelt verschwindet“ (H, 391), mögen nur für einen kleinen Teil der Menschen erfahrbar sein und für die meisten schlichtweg als Schwärmerei gelten, jedoch sind diese Zustände für „die narrative Reflexion über Subjektivität […] von großer Bedeutung“ (H, 392), wie zum Beispiel bei Hugo von Hofmannsthal, Robert Musil oder Fernando Pessoa. Mit Blick auf die Frage nach der Subjektivität spricht Michael Hampe bei diesen Zuständen von einer ekstatischen Selbstauflösung, die durch einen schnell oszillierenden Standpunktwechsel herbeigeführt wird, bei dem der Fokus der Aufmerksamkeit auf die Fähigkeit gelegt wird, sich schnell mit dieser oder jener Einzelheit zu verbinden, so dass sich die Subjektivität verflüssigt und der Standpunkt, der zuvor lange eingenommen wurde und den substantiellen Charakter der Subjektivität ausmachte, nunmehr als ein leeres Feld erscheint (vgl. H, 392-394). Anders gesagt: Das Erleben der eigenen Subjektivität, d. h. die Fokussierung meiner Aufmerksamkeit allein auf die Fähigkeit des Verbindens, wie es in ekstatischen Zuständen der Fall ist, lässt diese Fähigkeit als leer bzw. als reine und unbestimmte Verbindungstätigkeit erscheinen, was zur der Erkenntnis führen kann, dass ich (a) nichts allgemein Bestimmtes bin bzw. nichts anderes bin als meine kontingente Lebens- und Verbindungsgeschichte und dass (b) auch andere Einzelwesen in ihren konkreten kontingenten Verbindungen, in denen sie existieren, nicht durch wiederholbare Allgemeinbegriffe ausgeschöpft werden können (vgl. H, 400-405). Diese Einsicht kann wiederum zu einem Verstummen führen, weil nunmehr jede „abstrakt urteilende Rede […] [als] eine Gewalttätigkeit an den Geschichten der Einzelwesen“ (H, 404) erscheint.

Multiple Identitäten bei Fernando Pessoa und das Glück konkreter Erfahrungen (vgl. H, 405-411):

Eine besondere Form, den ekstatischen Zustand eines schnell oszillierenden Standpunktwechsels anzustreben, findet sich bei Fernando Pessoa, der verschiedene, sich gegenseitig beeinflussende Dichter mit unterschiedlichen Lebensläufen und Sprechweisen ersonnen hat, um die Beschränkung auf einen einzelnen Standpunkt und „der Notwendigkeit, etwas Bestimmtes und nur dieses eine Etwas behaupten zu müssen“ (H, 408) zu überwinden. Auch hier hat die Möglichkeit, zu verstummen nichts mit einer Resignation und Verzweiflung über die Unzulänglichkeiten der behauptenden Rede und der Abstraktheit konventionellen Sprechens zu tun, sondern mit dem Glück, „das sich bei dem einstellt, der Dinge wie zum ersten Mal sieht, der sie also nicht als Anwendungsfälle wiederholbarer Begriffe, als Instanzen seiner Urteile betrachten muss“ (H, 409).

Die Utopie der Sokratischen Gemeinschaft (vgl. H, 411-425):

Eine Gemeinschaft von einzelnen Menschen, die sich konventionellen Urteilen enthält, wäre eine Gemeinschaft der überwiegend Schweigenden bzw. Zuhörenden, oder eine der unendlich Erzählenden, „sofern eine unendliche Erzählung es erlaubt, die Abstraktheit, die die Verwendung von Allgemeinbegriffen auch in der prägnantesten Beschreibung mit sich bringt, durch eine Verfeinerung der Beschreibung zu korrigieren, die kein Ende kennt.“ (H, 411.) Die Sokratische Gemeinschaft war zwar keine von unendlich Erzählenden, aber eine des unendlich andauernden Gesprächs von frei aufeinander reagierenden – nach semantischer Autonomie strebenden – Menschen (vgl. H, 412 und 414-415). Das Behaupten dient in der Sokratischen Gemeinschaft nicht dazu, allgemeine und endgültige Lehren etablieren zu wollen, sondern dient hier lediglich als Mittel zum Zweck eines freien Zusammenspiels der Diskussionspartner, das direkt zu einem guten Leben führt (vgl. H, 415). Michael Hampe betont im Folgenden, dass die normative Vorstellung eines Lebens in „semantischer Autonomie und Zugewandtheit zu möglichst vielen Einzelheiten“ (H, 423) durch keine Doktrin gerechtfertigt werden kann. Man darf nicht den Fehler machen, die Reden und Gegenreden der Sokratischen Gemeinschaft mit wissenschaftlichen Behauptungen und Erklärungen oder religiösen Geschichten in Konkurrenz zu bringen, sondern muss sie als narrative Orientierungsinstrumente verstehen, die weder ein Tatsachenwissen noch eine Religion bereitstellen, sondern ein pragmatisches Handlungs- und Regelwissen, das nicht der Selbsterhaltung dient, sondern zu einem guten Leben führen soll (vgl. H, 417-424).

Der Tod als Grenze Autonomie (vgl. H, 425-434):

Für jemanden, der nach semiotischer Autonomie strebt, stellt der Tod eine unakzeptable Zumutung dar, wenn man davon ausgeht, dass der Tod einer Zerstörung der Seele gleichkommt und damit der Autonomie eine absolute Grenze setzt (vgl. H, 427). Wenn man diese Sichtweise auf den Tod zum Paradigma einer Betrachtung des Lebens überhaupt macht, wie es im Buddhismus der Fall ist, dann hat dies besondere Konsequenzen für das Streben nach der eigenen Stimme, die Michael Hampe abschließend darstellen möchte. Siddhartha Gautama reagiert der Legende nach auf die Unausweichlichkeit von Alter, Krankheit und Tod mit kontemplativem Schweigen, d. h. mit dem „Austritt aus dem behauptenden und Bedeutungen erwägenden Leben“ (H, 428): Weil ihm die Kontingenz der eigenen Individualität, aber auch die Kontingenz der anderen Einzelwesen in aller Klarheit bewusst wird und der Tod für ihn eine absolute Grenze darstellt, auf die Welt autonom reagieren zu können, wird sein Bedürfnis nach einer eigenen Stimme abgeschwächt bzw. erscheint ihm das Stillsein zunehmend angemessener (vgl. H, 434). Diese Haltung ist in unseren Regionen oft nur schwer nachvollziehbar, weil die europäische Kultur über Jahrtausende hinweg an einer Sonderstellung des Menschen mit Hilfe des Unsterblichkeitsglaubens und der Seelensubstanzauffassung gearbeitet hat (vgl. H, 429-433). Eine Loslösung von diesen Konzepten käme dem Versuch eines Drogenabhängigen gleich, sich von seiner Droge zu lösen: Er muss sich in einem mühsamen Prozess die Kompetenzen wieder aneignen, die er einst an die Droge delegierte (vgl. 432-433). Die Utopie der Sokratischen Gemeinschaft kann vor diesem Hintergrund zwar kein praktisches Lebensziel darstellen, jedoch lässt sich von ihr aus Kritik an unserer Gegenwärtigen Lebensform üben, „in der Autonomie und Kontemplation weitgehend sind die sich in der furchtsamen Selbsterhaltung mit Hilfe des eiligen Verbrauchs von allem und jedem erschöpft.“ (H, 434.)

Literatur

  • Michael Hampe: Die Lehren der Philosophie: Eine Kritik, Berlin: Suhrkamp, 2014 [H].
  • Michael Hampe: Die Lehren der Philosophie: Eine Kritik, erweiterte Ausgabe mit Kommentaren von Gottfried Gabriel, Petra Gehring, Gerhard Ernst, Rahel Jaeggi, Holm Tetens und Jasper Liptow/Gerson Reuter sowie einer Erwiderung von Michael Hampe, Berlin: Suhrkamp, 2016.