Peter Bieri: Eine Art zu leben: Über die Vielfalt menschlicher Würde

Peter Bieri gibt in seinem Buch „Eine Art zu leben. Über die Vielfalt menschlicher Würde“ (2013) eine philosophische Explikation des Begriffs der Würde. Der Ausdruck „Würde“ soll hierbei keine unveräußerliche metaphysische Eigenschaft bezeichnen, die man etwa religiös als eine von Gott verliehene Eigenschaft deuten könnte, sondern soll eine bestimmte Lebensform bezeichnen, d. h., eine bestimmte Art und Weise, ein menschliches Leben zu führen und zu gestalten, die das Beste in uns hervorbringt. Daher begegnet der Leser in Peter Bieris Buch keinen abstrakten metaphysischen Überlegungen und Definitionsversuchen zum Begriff der Würde, sondern einer narrativen Philosophie, welche die vielfältigen Erfahrungen von Würde in literarischer Form begrifflich vergegenwärtigt und gedanklich nachzeichnet. En passant kann man bei der Lektüre des Buches lernen, was es heißt zu philosophieren: mit Hilfe von begrifflicher Arbeit grundlegende, aber oft unklare Erfahrungen so genau wie möglich zu verstehen. Einer der Gründe für die Brisanz dieses Buches liegt darin, dass es sich bei den beschriebenen und analysierten Erfahrungen von Würde nicht um Situationen handelt, die nur in seltenen und dramatischen Punkten des Lebens auftreten, sondern um Situationen, die das Medium des alltäglichen Lebens bilden.

Inhalt

Epigraph (vgl. B, 5)
Einleitung: Würde als Lebensform (vgl. B, 11-17)

1. Würde als Selbstständigkeit (vgl. B, 19-93)
2. Würde als Begegnung (vgl. B, 95-156)
3. Würde als Achtung vor Intimität (vgl. B, 157-212)
4. Würde als Wahrhaftigkeit (vgl. B, 213-239)
5. Würde als Selbstachtung (vgl. B, 241-264)
6. Würde als moralische Integrität (vgl. B, 265-308)
7. Würde als Sinn für das Wichtige (vgl. B, 309-329)
8. Würde als Anerkennung der Endlichkeit (vgl. B, 331-373)

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Literatur

Epigraph (vgl. B, 5)

Das Zitat von Pedro Vasco de Almeida Prado, das Peter Bieri seiner Abhandlung vorangestellt hat, charakterisiert den Versuch, die Zusammenhänge zwischen den vielfältigen Erfahrungen von Würde zu verstehen als einen Versuch, eine weitläufige Landkarte der menschlichen Existenz zu zeichnen. Dies zeigt sich im Buch darin, dass Peter Bieri über nahezu alles nachdenkt, was in einem menschlichen Leben wichtig ist und dabei aufdeckt, was diesen Dingen substantiell gemeinsam ist: So erstrecken sich die Themen über Selbstachtung, Intimität, Wahrhaftigkeit, Endlichkeit, Rechte, Anerkennung, Geld usw.

Einleitung: Würde als Lebensform (vgl. B, 11-17)

Zwei Denkwege zur Erhellung des Begriffs der Würde:

Will man ein genaueres Verständnis des Begriffs der Würde gewinnen, so kann man zwei Denkwege beschreiten: (1) Man kann die Würde als „eine außergewöhnliche Art von Eigenschaft, die den Charakter eines Anrechts hat [auffassen]: des Anrechts, auf eine bestimmte Art und Weise geachtet und behandelt zu werden.“ (B, 11.) (2) Man kann die Würde als „eine bestimmte Art und Weise, ein menschliches Leben zu leben“ (B, 12) verstehen, als „ein Muster des Denkens, Erlebens und Tuns.“ (B, 12.) Letzteren Denkweg beschreitet Peter Bieri, indem er versucht, den „intuitiven Gehalt der Würdeerfahrung“ (B, 12) begrifflich transparent zu machen.

Drei Dimensionen der Lebensform der Würde:

Bieri unterscheidet drei Dimensionen der Lebensform der Würde (vgl. B, 12ff.): (1) Die Art, wie ich von anderen Menschen behandelt werde. (2) Die Art, wie ich andere Menschen behandle und welche Einstellung ich ihnen gegenüber habe. (3) Die Art, wie ich zu mir selbst stehe. Diese drei Dimensionen bzw. Perspektiven sind ineinander verschränkt, so dass man bei jeder Erfahrung, in der man das Gefühl hat, dass die Würde auf dem Spiel steht, differenzieren muss, welche Perspektive jeweils gemeint ist und in welchem Zusammenhang sie mit den anderen steht.

Grundgedanke von Peter Bieris Untersuchung:

Der Grundgedanke der begrifflichen Untersuchung der Würdeerfahrung ist folgender: Die Lebensform der Würde ist der Versuch, unser zerbrechliches und „stets gefährdetes Leben selbstbewußt zu bestehen“ (B, 15), den Dingen „mit einer bestimmten Haltung zu begegnen, die lautet: Ich nehme die Herausforderung an.“ (B, 15.)

1. Würde als Selbstständigkeit (vgl. B, 19-93)

Ein Subjekt sein:

Ein Subjekt zu sein bedeutet (1) ein Zentrum des Erlebens zu sein, (2) sich als Urheber von Handlungen zu erleben, (3) ein Zentrum erzählerischer Schwerkraft zu sein, (4) die Erfahrung zu machen, dass es Motive unseres Tuns gibt, die im Dunkeln liegen, (5) die Fähigkeit, uns selbst in Form einer Bewertung zum Thema zu machen und in Frage zu stellen, (6) sich durch planvollen Einfluss verändern zu können.

Subjekt, Selbstzweck und Würde:

Einem Menschen wird die Würde genommen, wenn in bewusster Absicht „außer acht gelassen wird, daß er auch ein Subjekt ist“ (B, 25.) und er ausschließlich als Mittel zum Zweck behandelt und betrachtet wird.

Schlachthöfe und die Würde der Tiere:

Wenn Tiere lediglich gezüchtet werden, um in einem Schlachthof getötet und zur Ware verwandelt zu werden, kann man von einer würdelosen Behandlung der Tiere sprechen, eben weil sie ausschließlich als Mittel zum Zweck behandelt werden.

Entscheidungsfreiheit und Würde:

Die Freiheit der Entscheidung ist zwar eine notwendige Bedingung für die Würde, jedoch folgt daraus nicht, dass die Würde zugunsten der Entscheidungsfreiheit des Einzelnen verspielt werden darf: Das System des Rechts kann daher die Entscheidungsfreiheit des Einzelnen beschränken, wenn dieser seine Würde mutwillig verspielt.

Demütigung als Demonstration von Ohnmacht:

Wenn uns jemand die Würde nimmt, fühlen wir uns gedemütigt. Die Demütigung ist eine besondere Form der Erfahrung von Ohnmacht bezüglich lebensentscheidender Wünsche: Es ist keine Ohnmacht, die uns bloß zustößt, wie etwa ein Erdbeben oder eine Hungersnot, sondern eine Ohnmacht, die uns gezielt und demonstrativ jemand erfahren lässt und die vom Urheber demonstrativ ausgekostet und genossen wird (vgl. B, 33ff.).

Flucht in die innere Burg:

Eine mögliche Strategie, auf eine Demütigung so zu reagieren, dass man die Demütigung nicht noch verstärkt und seine Würde selbst verspielt, könnte darin bestehen, sich in seine innere Zitadelle zu flüchten (vgl. B, 36). Doch mag es sein, dass es sich bei dieser Strategie um eine Selbsttäuschung handelt, die zwar das seelische Überleben sichert, den Verlust der Würde jedoch nicht aufzuhalten vermag.

Das Rechtssystem als Schutzwall gegen Demütigung:

Das Recht erlaubt die Einnahme einer bestimmten Machtposition und ist in diesem Sinne ein Schutzwall gegen Demütigung. Als Rechtssubjekt habe ich die Möglichkeit, eine Ohnmacht zu beenden, indem ich zum Beispiel die Polizei rufe oder vor Gericht klage und recht bekomme.

Bevormundung:

Ob eine Bevormundung unsere Würde gefährdet, ist davon abhängig, „wer uns die Autorität und Selbstständigkeit wegnimmt und aus welchen Gründen.“ (B, 38.) Der schlimmste Fall ist der des Despoten, wie etwa O’Brien in Orwells Roman „Nineteen Eighty-Four“. Bevormundung wird zu einer Erfahrung der Ohnmacht und Demütigung, wenn wir mundtot gemacht werden und nicht mehr als denkende und verstehende Wesen behandelt werden, wenn etwa die Transparenz der Ziele und Gründe für ein bevormundendes Gesetz nicht mehr gewährleistet ist.

Fürsorgliche Bevormundung:

Ob aus einer Bevormundung eine Gefährdung der Würde resultiert ist auch davon abhängig, (1) welche Absicht hinter der Bevormundung steht, (2) ob eine Beschränkung der Freiheit zu rechtfertigen ist und (3) wie der Wille desjenigen beschaffen ist, über dessen Kopf hinweg entschieden werden soll (vgl. B, 43ff.).

Respekt vor Fremdem vs. Engagement und Echtheit:

Es kann zu Dilemmata kommen, denen unterschiedliche Auffassungen bzw. Erfahrungen von Würde zugrunde liegen: So kann es geschehen, „daß ich aus Gründen der Würde zu meinen Überzeugungen stehe und sie in die Tat umsetze, auch wenn das eine Bevormundung eines anderen“ (B, 54) impliziert. In anderer Richtung kann es geschehen, dass ich „die Würde eines anderen im Sinne der Selbstbestimmung“ (B, 54) schützen möchte, hierbei aber „meine eigene Würde im Sinne von Engagement und Echtheit gefährde.“ (B, 54f.)

Abhängigkeit in Form von bitten und betteln:

Zwar mag es kränkend sein, wenn man zum Beispiel auf die Hilfe des Sozialamtes angewiesen ist, doch handelt es sich hierbei nicht um den Verlust von Würde, da es niemanden gibt, der mich aus einer Macht und Willkür heraus in diese Abhängigkeit stürzt (vgl. B, 56f.). Anders ist es hingegen bei Willy Loman, einem Vertreter in Arthur Millers Theaterstück „Tod eines Handlungsreisenden“: Loman muss seinen Chef Howard um eine Versetzung anbetteln und dieser führt ihn seine Ohnmacht vor.

Um Gefühle betteln:

Gefühle sind nicht verfügbar und so kann es zu einer Gefährdung der Würde kommen, wenn man um etwas bettelt, von dem man insgeheim weiß, das man es unmöglich verlangen kann. Nicht das Eingeständnis von Schwäche, nicht die Angst vor Einsamkeit gefährden die Würde, sondern das Betteln um etwas, das nicht verfügbar ist (vgl. B, 64ff.).

Selbstständigkeit im Denken:

Zur Selbstständigkeit im Denken gehört es, dass die beiden Fragen „Was genau bedeutet das?“ und „Woher eigentlich weiß ich das?“ zur zweiten Natur werden (vgl. B, 67f.). Misslingt diese Selbstständigkeit, so ist die Würde noch nicht gefährdet: Erst dann, wenn das Ideal des selbstständigen Denkens verloren geht, ist die Würde gefährdet.

Selbstständigkeit im Wollen und Entscheiden:

Wir haben die Fähigkeit, „uns von der Vergangenheit des Erlebens und Wollens [zu] distanzieren. Wir können uns verändern.“ (B, 71.) Wir können aber auch die Erfahrung eines inneren Zwangs machen, wie es etwa bei einer Alkoholsucht der Fall ist, in der man es wider besseren Wissens nicht schafft, vom Alkohol loszukommen. Die Würde ist aber auch hier nicht an das Gelingen geknüpft, sondern am Festhalten des Maßstabes der Selbstständigkeit.

Selbstständigkeit in seinen Affekten:

Wir haben den Anspruch, dass unsere Empfindungen der Situation angemessen sind. Wenn wir etwa eifersüchtig sind, kann uns die Einsicht, dass zum Beispiel der Anlass dieses Gefühls ein Trügerischer ist, dazu verhelfen, den Affekt zu verändern. Nicht immer lässt sich durch Einsicht auf Affekte Einfluss nehmen. Ein Verlust von Würde muss daraus dennoch nicht folgen: Eine Explosion von Wut durch Überforderung oder eine bewusste Identifikation mit bestimmten Affekten kann auch eine Form von Selbstständigkeit sein (vgl. B, 75).

Selbstständigkeit in Bezug auf das Selbstbild und die innere Zensur:

Als Subjekte haben wir die Fähigkeit, unsere Impulse zu zensieren und zu kontrollieren. Unsere Selbstbilder und Zensur haben wir jedoch zunächst durch Nachahmung und Anerziehung von zufällig gegebenen Autoritäten erworben (vgl. B, 76). Wir können uns jedoch unserem Selbstbild und der Zensur unserer Affekte und Wünsche bewusst werden und damit unsere Zukunft öffnen (vgl. B, 77).

Demütigung durch Hörigkeit:

Eine innere Unfreiheit wird erst dann demütigend, wenn sie zu einer Abhängigkeit gegenüber eines anderen führt, etwa die Abhängigkeit eines Drogensüchtigen gegenüber einem Dealer. Hörigkeit ist die Abhängigkeit aufgrund eines inneren Zwangs (vgl. B, 78). Die Hörigkeit kann auch einer bestimmten Person gelten, wie es in Nabokovs Roman „Lolita“ oder Heinrich Manns Roman „Professor Unrat“ geschildert wird.

Selbstständigkeit durch Selbsterkenntnis:

Wenn es mir gelingt, das unbewusste seelische Geschehen zu einem bewussten Erleben zu machen und ich mich in mir selber besser auskenne, dann verringert sich die Gefahr von Ohnmacht und Demütigung (vgl. B, 81f.).

Selbstständigkeit und Therapie:

Der Gang zum Therapeuten bedeutet das Eingeständnis einer mangelnden Selbsterkenntnis, er bedeutet jedoch keine Demütigung und keinen Verlust der Würde (vgl. B, 84). „Zur Würde eines Menschen gehört die Einsicht, daß alle innere Selbstständigkeit zerbrechlich ist, auf Sand gebaut. Diese Einsicht kann ein kostbares Gefühl der Solidarität entstehen lassen.“ (B, 86.)

Arbeit und Würde:

Das Thema „Arbeit und Würde“ betrifft nicht nur den Aspekt der materiellen Selbstständigkeit, sondern auch den der Anerkennung und persönlichen Entwicklung (vgl. B, 87f.). Wenn die Arbeit jedoch verhindert, mich um mich selbst zu kümmern, etwa weil ich vor lauter Schufterei keinen Spielraum mehr für ein eigenes Leben habe, so bin ich dabei, mich als Subjekt zu verlieren (vgl. B, 89).

Geld und Würde:

Wer Geld hat, kann sagen, was er will. Umgekehrt ist man sehr leicht erpressbar, wenn das, was man gern sagen möchte, dazu führen würde, den Job zu verlieren (vgl. B, 91). Geld kann nicht nur das Denken und Sprechen vergiften, es kann auch Freundschaften zerstören, weil es eine Asymmetrie einführen kann. Wird Geld zu einem bloßen Fetisch, kann man das als würdelos empfinden (vgl. B, 93).

2. Würde als Begegnung (vgl. B, 95-156)

Begegnung und Verschränkung:

Wenn sich Subjekte begegnen, dann erzählen sie Geschichten voneinander, die weniger den Tatsachen als dem Selbstbild entsprechen (vgl. B, 96). Die Vertrautheit mit den Geschichten des anderen bedeutet eine Verschränkung mit dem anderen: Die Geschichten bekommen für den anderen jeweils eine Bedeutung, sowohl auf der Ebene der Gedanken als auch der Ebene der Wünsche und Gefühle (vgl. B, 97). Umso mehr sich das eigene Erleben mit dem Erleben des anderen verschränkt, desto größer ist die seelische Intimität zwischen mir und dem anderen (vgl. B, 97).

Engagierte und distanzierte Begegnung:

Eine engagierte Begegnung zeichnet sich durch eine Erfahrung von Nähe aus: Der andere ist einem nicht gleichgültig, man erwartet bestimmte Reaktionen, was auch Enttäuschungen nach sich zieht (vgl. B, 98). Sind diese Erwartungen nicht vorhanden oder erloschen, so kann man von einer distanzierten Begegnung sprechen. Die Würde kann in Gefahr geraten, wenn eine distanzierte Begegnung Folge eines Rückzugs von einem früheren Engagement ist. Hierbei lassen sich verschiedene Stufen unterscheiden: (1) Ich reagiere äußerlich nicht mehr und spiele den Unbetroffenen, doch hinter meiner Fassade ist das Engagement noch da; (2) ich reagiere auch innerlich nicht mehr auf den anderen, ich kümmere mich nicht mehr um das Erleben des anderen, auch wenn ich ihn noch als Subjekt betrachte; (3) ich habe keinerlei Erwartungen an den anderen, weil mir dessen Tun, Denken und Fühlen völlig unstimmig und bizarr erscheinen (vgl. B, 102ff.).

Anerkennung und Verachtung:

Der Begriff der Anerkennung erschöpft sich nicht in der Achtung und im Respekt, vielmehr geht es um eine gezeigte Wertschätzung, die sich im Verhalten zeigt, wie zum Beispiel in einem Lob für die getane Arbeit, das mit einer Lohnerhöhung einhergeht (vgl. B, 105ff.). Das Gegenteil von Anerkennung ist eine besondere Form der Demütigung, ihre Steigerung zeigt sich in Form von Verachtung, bei der es sich nicht nur um eine fehlende Anerkennung, sondern um eine demonstrative Aberkennung von Achtung handelt (vgl. B, 107f.).

Gleichberechtigung und Diskriminierung:

Gleichberechtigung bedeutet, dieselben Rechte zu haben wie alle anderen und in wichtigen Hinsichten genauso behandelt zu werden wie sie (vgl. B, 108). Werden diese Rechte einem Menschen streitig gemacht bzw. vorenthalten, so dass er als Rechtssubjekt keine volle Anerkennung findet, dann wird er diskriminiert.

Zur Schau stellen:

Sich begegnen bedeutet, sich gegenseitig als Subjekt zu sehen und anzuerkennen. Beim Zwergenwurf ist dies nicht erfüllt, da hier ein Mensch zum bloßen Mittel wird: Der zwergwüchsige Mensch zeigt sich nicht, so wie es beispielsweise ein Artist oder Schauspieler tut, sondern er wird ausgestellt, vorgeführt und besichtigt, was seine Würde verletzt (vgl. B, 109ff.). Potentiell besteht auch eine Gefahr der Verletzung der Würde, wenn kranke Menschen in medizinischen und psychiatrischen Vorlesungen vorgeführt werden: Eine Verletzung der Würde kann hier aber vermieden werden, wenn dem Dozenten, den Studenten und dem Patienten eine Begegnung gelingt (vgl. B, 112f.).

Degradierung zum Lustobjekt, Menschen als Ware, Verdinglichung:

Ob Stripteasetänzer oder Darsteller pornographischer Filme in ihrer Würde gefährdet sind, wird davon abhängig sein, ob sie „zu puren Dingen und Instrumenten der Lusterzeugung degradiert“ (B, 114) werden, mithin als bloße Mittel behandelt werden, oder ob man ihnen trotz ihrer Zurschaustellung von Nacktheit und Lust auch als Subjekten begegnet. Ganz offensichtlich handelt es sich um eine Verletzung der Menschenwürde, wenn sich, wie etwa in einer Gracht in Amsterdam, Frauen zum Kauf anbieten, indem sie sich in Reizwäsche in ein Schaufenster stellen, vor das sich dann voyeuristisch gaffende Touristen stellen, die die Preise vergleichen, um diese Frauen schließlich als bloße Ware zu konsumieren (vgl. B, 115f.).

Zerstörung der Würde durch Missachtung:

Die Würde kann jemandem gestohlen werden, indem man ihm eine Begegnung verweigert. In so einem Fall wird die Würde nicht dadurch zerstört, dass ein solcher Mensch verdinglicht wird, sondern dass er missachtet wird, so als gäbe es ihn gar nicht (vgl. B, 116f.). Eine solche Missachtung eines Menschen kann auch darin zum Ausdruck kommen, dass man über ihn redet statt zu ihm (vgl. B, 117).

Lachen, Auslachen und Aberkennung von Autorität:

Man kann über etwas Komisches lachen, über ein bestimmtes Tun, über eine bestimmte Episode. Ein Auslachen – was auch immer sein Anlass ist – gilt hingegen der ganzen Person: Man gibt dieser Person lauthals zu erkennen, dass man sie nicht ernst nimmt, dass man sie nicht anerkennt und ihr keine Autorität zugesteht (vgl. B, 119).

Das Recht zu verstehen, was mit dem eigenen Leben geschieht:

Eine besondere Form der Demütigung besteht darin, daran gehindert zu werden, die eigene Lage zu verstehen, wie es zum Beispiel in Kafkas Roman „Der Prozess“ geschildert wird. Diese Form der Demütigung zeigt sich, wenn einem in planvoller Weise wichtige oder gar lebenswichtige Informationen vorenthalten werden, so dass man im Ungewissen gelassen wird (vgl. B, 212 ff.).

Manipulation und Täuschung:

Im Gegensatz zu offensichtlichen Formen bloßer Benutzung eines Menschen, handelt es sich beim Manipulieren um eine subtile Form, jemanden zu benutzen: Derjenige, der benutzt wird, hat den Eindruck, gar nicht benutzt zu werden, weil er glaubt, an einer echten Begegnung teilzuhaben (vgl. B, 129f.). Eine Manipulation ist nicht adäquat erfasst, wenn man sie mit der Metapher der Marionette beschreibt oder als ein ausrechnendes, strategisches Verhalten charakterisiert (vgl. B, 132). Manipulationen sind „Begegnungen, die auf Lüge und Täuschung aufgebaut sind“ (B, 133): Derjenige, der manipuliert wird, verliert seinen Bezug zur Wirklichkeit, weil er belogen wird, so dass er falsche Überzeugungen, trügerische Gefühle und imaginäre Wünsche ausbildet, die keine Verankerung in der Welt haben. Eine solche Begegnung ist im strengen Sinne gar keine Begegnung, sondern eine bloße Fata Morgana (vgl. B, 133).

Manipulation und Verführung:

„Zu einer Verführung im strengen Sinne gehört eine Absicht: der Vorsatz, in jemandem das innere Kräfteverhältnis von latenten Wünschen und Zensur zu verändern oder sein Selbstbild ins Wanken zu bringen, so daß er nun etwas tut, was vorher nicht denkbar war.“ (B, 137.) Eine Verführung muss nicht notwendig mit einer Gefährdung der Würde einhergehen: Wenn die verführende Person so vorgeht, dass sie die Möglichkeit einer inneren Umgestaltung der zu verführenden Person schafft, ohne ihre Autorität, d. h. die Fähigkeit zur inneren und kritischen Distanz in Gefahr zu bringen, dann bleibt die Würde unangetastet (vgl. B, 137f.). Die Würde gerät in Gefahr, wenn die Verführung in einer Weise geschieht, dass die Fähigkeit innezuhalten und sich zu besinnen, bei der zu verführenden Person verloren geht.

Manipulation und Überwältigung:

Lebendige Begegnungen zeichnen sich dadurch aus, dass der eine im anderen eine neue Leidenschaft, eine neue Sehnsucht wecken kann, die sich ganz ohne Widerstand in das Selbstbild fügt (vgl. B, 139f.). Diese Plastizität von Menschen, welche ein positiver Ausdruck ihrer Lebendigkeit ist, kann aber auch missbraucht werden, „wenn der Einfluß, statt arglos und spontan zu geschehen, einem Plan entspringt, dessen Ziel Macht, Zwang und Unterordnung ist.“ (B, 140.) Überwältigungen der letzteren Art finden sich in harmloser Weise zum Beispiel in der Werbung, wenn sie mit psychologischen Tricks arbeitet, sie finden sich aber auch in gefährlichen und offensichtlichen Formen des Gruppendrucks oder der Ausnutzung von Gefühlen der Zuneigung, des Vertrauens und der Bewunderung in totalitären Systemen.

Manipulation und Sprache:

Eine wesentliche Rolle bei der Indoktrination totalitärer Ideologien spielt die Sprache: Mit Hilfe von verführerischen Wörtern, griffigen Slogans und mächtigen Metaphern, die kaum noch Unterscheidungen und Nuancen zulassen, lässt sich der Geist versklaven, so dass jegliche Selbstständigkeit im Denken, Sprechen und Erleben vernichtet wird (vgl. B, 142).

Therapie als uneigennützige Verführung zum Guten:

Eine Therapie zeichnet sich zunächst dadurch aus, dass die Einflussnahme des Therapeuten vorher verabredet wurde. Des weiteren hegt der Therapeut keine eigennützigen Absichten, so dass es sich bei dieser Form von Einflussnahme nicht um eine Manipulation handelt. Die Therapie kann in zwei Formen verlaufen: (1) Ich behalte permanent die Kontrolle und meine Autorität wird nicht angetastet, (2) ich verliere zeitweilig „die Fähigkeit des Innehaltens und der nachdenklichen Distanzierung“ (B, 145). Fall (2) ist nicht problematisch, da es hier darum geht, eine Autorität, die ohnehin beschädigt war, „der Wirkung von Medikamenten und der sanften Führung eines Therapeuten zu überlassen“ (B, 145), um meine Autorität und Fähigkeit zur Selbstbestimmung wiederherzustellen. Fall (1) ist ebenso wenig problematisch, da gerade meine Fähigkeit zur Distanzierung mir dazu verhilft, die Deutungen des Therapeuten als Vorschläge und nicht als Verordnungen aufzufassen (vgl. B, 147f.).

Mitleid (pity) vs. Mitgefühl (compassion):

Die Geste des Mitleids kann herablassend wirken und in eine gefährliche Nähe zur Demütigung geraten, da es sich um eine Demonstration von Ohnmacht handelt, wenn auch keine bösartige (vgl. B, 150). Anders ist es bei beim Mitgefühl bzw. der mitfühlenden Anteilnahme: „Sie verbindet, ohne daß Stärke und Schwäche, Groß und Klein, eine Rolle spielen.“ (B, 150.)

Begegnung zwischen Selbstständigen:

Die Fähigkeit zur kritischen Distanz erlaubt es auch, sich über die Beziehung zu dem anderen zu verständigen. Es gehört zur Würde einer Begegnung, sich in dieser Hinsicht verständigen zu können, insbesondere dann, wenn es darum geht, Konflikte zu lösen (vgl. B, 152).

Offene Zukunft und Loyalität in Beziehungen:

Die innere Selbstständigkeit ist an das Bewusstsein einer offenen Zukunft gebunden, welcher das Recht entspricht, „sich im Tun und Erleben verändern und neue Wege gehen zu dürfen.“ (B, 153.) Eine Beziehung wird daher immer unter einer Spannung zwischen offener Zukunft und Loyalität stehen (vgl. B, 154).

Abschied und Trennung in Würde:

Ein würdiger Abschied, eine würdige Trennung umfasst (1) „das Bemühen zu verstehen: wie das gemeinsame Leben war, wie es begann, was für eine Logik es hatte, wo die ersten Risse sichtbar wurden“ (B, 154), (2) die Anerkennung, Dankbarkeit und Großzügigkeit in Bezug auf das, „was der andere ist, was er kann, wie wichtig er einem war, was er für die Beziehung geleistet hat“ (B, 155), (3) die Selbstkritik, d. h. eigene Fehler und Versäumnisse zu erkennen und einzugestehen, (4) die Versöhnung, d. h. die Bereitschaft, Vorwürfe und Schuld ruhen zu lassen und (5) die Zubilligung des Rechts auf eine offene Zukunft (vgl. B, 155f.).

3. Würde als Achtung vor Intimität (vgl. B, 157-212)

Wenn der intime Raum in unserem Leben von anderen gegen unseren Willen betreten wird oder wenn wir diesen Raum für andere aus den falschen Gründen öffnen, dann kann unsere Würde in Gefahr geraten (vgl. B, 157). Die Trennlinie zwischen Privatem und Öffentlichem kann von Mensch zu Mensch, von Kultur zu Kultur, von Lebensalter zu Lebensalter variieren, doch ist es für die Erfahrung der Würde zunächst entscheidend, dass es überhaupt eine solche Trennlinie gibt (vgl. B, 157).

Zwei Beweggründe für das Bedürfnis nach einem intimen Raum:

Das Bedürfnis nach einem intimen Raum kann zwei Beweggründe haben: (1) Es kann dem Wunsch entspringen, einen Makel zu verbergen, aus Angst vor dem Verlust von Achtung und Anerkennung; (2) es kann sich um das Bedürfnis handeln, „sich gegen die anderen abzugrenzen“ (B, 159), um sich als ein selbstständiges Individuum erleben zu können (vgl. B, 159).

Fremde Blicke und Verlegenheit:

Unter dem fremden Blick des Anderen kann ich mich als ein Objekt erleben, das Teil der Welt ist und auf das ein Blick gerichtet ist (vgl. B, 159): „Ich bin für einen anderen Blick da. Und ich bin für mich selbst da im fremden Blick und durch ihn hindurch. Ich sehe mich mit den Augen des Anderen.“ (B, 160.) Ein solcher Blick kann mich in Verlegenheit bringen, wenn er nicht beiläufig ist, sondern wenn ich gemustert werde und eine unerwünschte bzw. unerwartete Aufmerksamkeit bekomme (vgl. B, 160).

Makel und Verlegenheit:

Ein Makel ist etwas, das als ein Übel beurteilt, erlebt und gespürt wird, als etwas, das nicht da sein sollte und zu verbergen ist (vgl. B, 162). Ein Makel kann Anlass für Verlegenheit sein: Ich geniere mich und es ist mir peinlich, wenn andere diesen Makel bemerken (vgl. B, 162f.). Je nachdem, ob ich für den Makel Verantwortung trage oder ob er ein Schicksal ist, wird er anders empfunden.

Begriffliche Unschärfe des Ausdrucks „Scham“:

Der Ausdruck „Scham“ wird im alltäglichen Sprachgebrauch in zweifacher Weise unscharf verwendet: (1) Zum einen wird er nicht nur für den Fall eines moralischen Makels, d. h. einer Verfehlung verwendet, sondern auch im Zusammenhang von Peinlichkeit und Genieren; (2) zum anderen bezeichnet er einerseits das Erleben bei der Entlarvung eines Makels, andererseits bezeichnet er das ängstliche Erleben und versteckende Verhalten eines Menschen, der eine solche Entlarvung zu verhindern sucht (vgl. B, 164f.). Bieri verwendet den Ausdruck „Scham“ in folgendem Sinne: Scham ist das Erleben einer Entlarvung eines moralischen Makels, d. h. einer Verfehlung.

Scham und doppelte Ohnmacht:

Das Scham-Erlebnis zeichnet sich u.a. dadurch aus, dass es dem Beschämten so vorkommen kann, als könne er nicht mehr atmen, als dürfe er gar nicht in der Welt sein (vgl. B, 166). Dass dieses Gefühl eine solche Macht über uns hat, liegt daran, dass wir nicht bloß dem Urteil und den Blicken der anderen ausgeliefert sind, sondern dass wir uns ihnen unterwerfen und das fremde Urteil verinnerlichen (vgl. B, 168f.). Das Erleben der Scham zeichnet sich also durch eine doppelte Ohnmacht aus: Es ist das Gefühl, sowohl die Anerkennung und Wertschätzung der anderen Menschen als auch die eigene Autorität und Stimme zu verlieren (vgl. B, 170).

Scham und Demütigung:

Als demonstrierte Ohnmacht handelt es sich bei einer Beschämung um eine Demütigung. Die Demütigung kann als Entlarvung, aber auch als seelische Entgrenzung erlebt werden: So handelt es sich zum Beispiel bei der Entlarvung einer Denunziation oder Lüge nicht nur um die Entlarvung eines moralischen Makels, sondern auch um eine Offenbarung dessen, was uns in der Tiefe unserer Seele antreibt (vgl. B, 171f.).

Würde als überwundene Scham:

Wie lässt sich die Scham überwinden, um seine Würde zurückzugewinnen? Zunächst muss ich mir die Frage stellen, ob es unvermeidlich ist, das Urteil der anderen zu meinem eigenen zu machen (vgl. B, 173). Wenn ich erkenne, dass es keinen zwingenden Grund dafür gibt, das fremde Urteil zu verinnerlichen, kann ich meine verlorene Autorität und meine Stimme zurückgewinnen. Wie lässt sich jedoch die Würde zurückgewinnen, wenn die aufgedeckte „Verfehlung so groß und eindeutig ist, daß ich auch vor mir selbst nicht bestehen kann?“ (B, 175.) In so einem Fall wird es um Reue gehen, was bedeutet, ein klares Bewusstsein von der unentschuldbaren Verfehlung zu haben, verbunden mit der Trauer darüber, dass ich mich durch diese Tat als moralisch integre Person verloren habe (vgl. B, 176). Die neu gewonnene Würde könnte darin bestehen, das Gleichgewicht zwischen einer ungeschönten Erinnerung und der „Zuversicht in eine neue moralische Integrität“ (B, 177) zu halten, wobei dieses Gleichgewicht vom Blick der anderen abhängig sein wird.

Intimsphäre und ihre Schutzmauern:

Wir schaffen uns einen intimen Raum, weil wir das Bedürfnis haben, nicht in jedem Moment unseres Lebens unter Beobachtung zu stehen. Werden die Schutzmauern dieser Intimsphäre eingerissen, so empfinden wir das als unangenehm oder gar als Bedrohung. Wenn wir es nicht vermeiden können, dass andere diese Schutzmauern niederreißen, bleibt uns nur noch der Rückzug in die innere Festung, in einen seelischen Raum, der diesseits des Körpers liegt (vgl. B, 179f.).

Intimität und Diskretion:

Der innere Bezirk unseres Erlebens kann aus dem Grund der Lebensklugheit geschützt werden: Es ist klug, „nur das von mir sichtbar werden zu lassen, was vorteilhaft für mich ist.“ (B, 181f.) Ein weiterer und wichtigerer Grund für einen Schutz unseres inneren Bezirks besteht in unserem Bedürfnis, dass ein Teil von uns für die anderen im Ungewissen und Ungefähren bleibt. Der Abstand zu anderen, der im Geheimnis begründet liegt, zu fühlen und zu respektieren, bedeutet Sinn für Diskretion zu haben (vgl. B, 183f.).

Symbolisch geordnete und würdevolle Offenbarungen von Intimem:

Es gibt symbolisch geordnete Offenbarungen von Intimem, die keine Verletzung der Würde bedeuten, weil sie echt und spontan sind und nichts Kalkuliertes oder Demonstratives an sich haben. Dazu können Situationen vor Gericht, am Grab, am Rednerpult oder kunstvolle Offenbarungen in Form von Büchern gehören. Eine weitere Form einer würdevollen Offenbarung kann diejenige gegenüber einem Therapeuten sein (vgl. B, 188ff.).

Würdelose Offenbarungen von Intimem:

Ob eine Offenbarung von Intimem würdelos ist, ist von den Gründen abhängig, aus denen wir uns den Blicken der Öffentlichkeit ausgesetzt haben: (1) Wenn es aus jugendlicher Sorglosigkeit, Unerfahrenheit oder Unvorsichtigkeit geschieht, können wir ein solches Verhalten als Lernprozess deuten und nicht als Verlust von Würde; (2) wenn es aus sozialem Zwang heraus geschieht, handelt es sich vielleicht um eine Gefährdung, aber nicht um ein Verspielen von Würde; (3) wenn die Offenbarung jedoch verkauft wird, indem man etwa gezielt in eine Talkshow geht, dann kann man von einer Zerstörung der Würde sprechen; (4) wenn Fotos von Kriegsopfern oder hungernden Menschen veröffentlicht werden, muss die Würde nicht gefährdet sein, wenn diese Bilder dem Willen zur Aufklärung entspringen und nicht der Neigung zur Effekthascherei; (5) wenn ein Paparazzi in die Intimsphäre anderer Menschen eintritt, um damit Geld zu verdienen, verletzt er nicht nur die Würde dieser Menschen, sondern auch seine eigene.

Intime Beziehungen:

Intime Beziehungen sind Begegnungen, in denen sich Menschen in intimer Weise in ihren Gedanken, Wünschen und Gefühlen miteinander verschränken. Diese Beziehungen zeichnen sich (1) durch wechselseitige Achtung vor dem privaten Geheimnis aus, (2) durch „die Erwartung, die Beziehung möge, was den Umfang und die Tiefe der intimen Kenntnisse anlangt, symmetrisch sein“ (B, 195) und (3) durch die Form einer Ausschließlichkeit, wonach jede solche Beziehung einmalig ist und durch keine andere ersetzbar ist.

Verratene Intimität und Vertrauen:

Geteilte Intimität macht mich dem anderen gegenüber verletzlich: Der andere kann mich mit der Androhung des Verrats intimer Geheimnisse erpressen (vgl. B, 197). Zur Intimität gehört also auch das Vertrauen, dass der andere so etwas nicht tun wird.

Der skeptische Einwand gegenüber dem Konzept von Würde als Achtung vor Intimität:

Ist die Achtung vor Intimität nicht eine Form mangelnden Mutes, mangelnder Offenheit und Courage, ein sich Einmauern und Abschotten, verbunden mit Vorstellungen aus verklemmter Zeit? Bezeichnet der Ausdruck „Intimität“ überhaupt eine Erfahrung oder handelt es sich dabei bloß um einen rhetorischen Fetisch (vgl. B, 208)?

4. Würde als Wahrhaftigkeit (vgl. B, 213-239)

Die Anderen und sich selbst belügen:

Wenn ich andere belüge, verhindere ich eine echte Begegnung und echte Gefühle: Indem alles zur Fassade wird, verspiele ich meine Würde (vgl. B, 215f.). Zudem zeige ich keinen Willen zur Wahrhaftigkeit bzw. keinen Mut, mich an die Tatsachen zu halten, wenn ich andere oder mich selbst belüge. Damit gefährde ich die Echtheit meiner Person, mithin meine Würde, wobei die Gefährdung darin besteht, bewusst eine „Kluft zwischen Wissen, Verhalten und Gefühl“ (B, 229) zu schaffen. Nicht jede Lüge stellt eine Gefährdung der Würde da: Eine Notlüge oder die falsche Geschichte und Identität eines Geheimagenten können durch den guten Zweck, der damit verfolgt wird, gerechtfertigt werden.

Aufrichtigkeit und ihre Grenzen:

Aufrichtigkeit zeigt sich darin, das eigene Erleben so anzuerkennen, wie es ist, unabhängig davon, was ich selbst oder andere von mir erwarten. Sie zeigt sich auch im „Impuls, den anderen zur Rede zu stellen, wenn wir Lebenslügen zu erkennen meinen.“ (B, 223.) Stellt die Aufrichtigkeit einen bedingungslosen Maßstab für Würde dar (vgl. B, 224)? Man kann sich Lebenslügen vorstellen, wie zum Beispiel die Verleugnung einer tödlichen Krankheit, die so essentiell für eine Person sind, dass ein Eingeständnis einer solchen Lebenslüge das gesamte Leben dieser Person in unzumutbarer Weise gefährden würde. In solchen Fällen scheint es angemessen zu sein, den Gesichtspunkt der Würde einzuklammern (vgl. B, 226).

Tacheles reden:

Um eine entstandene Kluft zwischen Wissen, Verhalten und Gefühl wieder schließen zu können, muss man den Gegenstand des Tabus zur Sprache bringen (vgl. B, 229). Dann kann es zu einer Befreiung und Wiedergewinnung der Würde kommen. Nennt man die Dinge beim Namen, kann es aber auch dazu kommen, dass die Würde gefährdet wird: Wenn ich jemanden als Alkoholiker bezeichne, dann ist diese Wortwahl brutal, weil damit auch Assoziationen einer unwiderruflichen Verfehlung und Schande einhergehen. Es ist also wichtig, die Worte so zu wählen, dass die Anerkennung der Möglichkeit der Veränderung zum Ausdruck kommt (vgl. B, 231).

Wahrung des Gesichts und Lügen:

Weil wir einen großen Teil unseres Lebens dem Blick der anderen ausgesetzt sind, arbeiten wir ein Leben lang an unserem sozialen Gesicht (vgl. B, 232). Ein Gesichtsverlust bedeutet Schutzlosigkeit und Ohnmacht und wäre daher eine Erfahrung der Demütigung (vgl. B, 232). Die Wahrung des Gesichts geschieht oft durch ganz erstaunliche Lügen: Es handelt sich um Lügen, bei denen sowohl der Lügende als auch der Belogene wissen, dass es sich um eine Lüge handelt (vgl. B, 233). Dies kann zu einer Gefährdung der Würde „im Sinne des Willens zur Wahrhaftigkeit“ (B, 234) führen. Es kann aber auch Fälle geben, in denen eine schöngefärbte Sprachregelung die Würde schützt, weil sie einen Schutz vor der Grausamkeit zu harter Worte bildet.

Mangelnde intellektuelle Redlichkeit, Aberglauben und dummes Gerede:

Intellektuelle Redlichkeit zeichnet sich dadurch aus, nicht vorzugeben, „Dinge zu wissen, die man nicht weiß und nicht wissen kann.“ (B, 235.) Zur intellektuellen Redlichkeit gehört neben der Anerkennung von Ungewissheit auch die Anerkennung von (moralisch bedeutsamen) Tatsachen. Der Aberglaube gefährdet die Würde im Sinne der Wahrhaftigkeit, weil er die Idee von Gründen nicht ernst nimmt: Ein Grund ist etwas, „was die eigene Überzeugung verändern kann und auch verändern sollte“ (B, 237) und „die Chance erhöht, daß wahr ist, was man glaubt“ (B, 237). Dummes Geschwätz, Humbug, verbaler Bluff und Bullshit fehlt jeglicher Bezug zu Wahrheit, Falschheit, Tatsachen oder Gründen.

5. Würde als Selbstachtung (vgl. B, 241-264)

Das Bild, das wir von uns mit Hilfe von Motivgeschichten zeichnen, können wir zum Gegenstand einer Bewertung machen. Von dieser Bewertung hängt es ab, „ob wir uns für das, was wir tun und erleben, achten können oder verachten müssen.“ (B, 241.)

Selbstbilder und Grenzen:

Die Würde im Sinne der Selbstachtung hat damit zu tun, dass es für einen Menschen Grenzen für sein Tun gibt: Ein Mensch verliert seine Selbstachtung und gefährdet seine Identität, wenn er etwas tut, das seinem Selbstverständnis zuwiderläuft (vgl. B, 241f.). Die Grenzen dieser persönlichen Identität sind nicht bloß moralische Grenzen: So kann man sich zum Beispiel einen schwer erkrankten Wissenschaftler vorstellen, der niemals eine Wunderheilerin konsultieren könnte, ohne sich dabei selbst verraten zu fühlen (vgl. B, 242f.). Es ist wichtig zu sehen, dass es keinen objektiven, von Selbstbildern unabhängigen Standpunkt gibt, um die Würde im Sinne der Selbstachtung beurteilen zu können (vgl. B, 244f.). Wenn man beispielsweise glaubt, dass Prostitution in objektiver Hinsicht die Würde eines Menschen gefährdet, dann speist sich dieser trügerische Eindruck der Objektivität aus zwei Quellen: „aus Projektionen und aus der kulturellen Gemeinsamkeit von Selbstbildern.“ (B, 245.)

Selbstbilder im Wandel:

Selbstbilder „sind das Ergebnis langsamer Prozesse der Erziehung, Bildung und kulturellen Ausformung“ (B, 246), bei denen andere Menschen eine wichtige Rolle spielen. Das bedeutet auch, dass Selbstbilder wandelbar sind. Die Wandlung eines Selbstbildes kann würdevoll oder würdelos sein: Sie kann durch neue Erfahrungen und einen entsprechenden Erfahrungsprozess herbeigeführt werden, sie kann aber auch aus bloßem Opportunismus stattfinden.

Zerstörte Selbstachtung:

Dass Menschen die Selbstachtung anderer Menschen zerstören können, hat Friedrich Dürrenmatt in seinem Theaterstück „Der Besuch der alten Dame“ thematisiert: Die alte Dame zerstört in diesem Stück die Selbstachtung der Einwohner von Güllen, indem sie sie mit Geld zu grenzenlosem Opportunismus verführt und ihnen damit vorführt, dass sie für Geld alles tun würden (vgl. B, 249ff.). George Orwell hat in seinem Roman „1984“ in grausamer Weise beschrieben, wie ein Mensch durch Androhung von Angst und Schmerz dazu gebracht wird, seinen Vorsatz aufzugeben, seine einstige Geliebte niemals zu verraten (vgl. B, 251f.).

Geopferte Selbstachtung:

In William Styrons Roman „Sophie’s Choice“ opfert Sophie, eine Gefangene von Auschwitz, jegliche Selbstachtung, um ihr Kind zu schützen. Die Würde, so könnte man also sagen, wird hier nicht verspielt, sondern auf Basis von Selbstlosigkeit und des Willens zum Wohl eines anderen Menschen geopfert (vgl. B, 255). Ob man den Maßstab der Würde an Orten wie Auschwitz überhaupt sinnvoll anwenden kann, bleibt jedoch fragwürdig, weil die Lebensform der Würde ein Mindestmaß an Freiheit und Souveränität voraussetzt, das in Auschwitz nicht gegeben war (vgl. B, 256).

Zerrissene Selbstachtung:

Während im vorhergehenden Beispiel die Spannung zwischen dem Bedürfnis nach Selbstachtung und dem Wunsch zu helfen durch die Opferung der Selbstachtung von Sophie aufgehoben wird, bleibt sie bei Jones, einem ergrauten Ersten Offizier in Joseph Conrads Roman „Lord Jim“ bestehen: Jones quittiert nach dem Tode des Kapitäns Brierly seinen Dienst auf dem Schiff, weil es gegen seine Selbstachtung verstößt, mit ansehen zu müssen, wie Brierly von seinem Nachfolger verleumdet wird (vgl. B, 265f.). Dennoch gefährdet er mit dieser Handlung in anderer Hinsicht seine Selbstachtung, weil er damit auf das Gehalt verzichtet, das er benötigt, um seine Familie zu ernähren. In diesem Sinne geht ein Riß der Selbstachtung durch Jones, weil er sich durch den Versuch, in einer Hinsicht treu zu bleiben, in anderer Hinsicht untreu wird (vgl. B, 257).

Verantwortung für sich selbst:

Die Würde im Sinne der Selbstachtung kann nicht nur durch das Überschreiten einer inneren Grenze gefährdet werden, sondern auch durch eine mangelnde Bereitschaft, Verantwortung für sein Leben zu übernehmen. Die Verantwortung für sich selbst hat mehrere Dimensionen: (1) Sie betrifft die Sorge um die eigene Gesundheit, die Entwicklung von Fähigkeiten und das Bemühen, dem eigenen Leben einen Sinn und eine Richtung zu geben; (2) sie betrifft die Fähigkeit und den Mut, zu sich selbst, zu seinen Überzeugungen und Gefühlen zu stehen; (3) sie betrifft das Verständnis und die Anerkennung der Wandelbarkeit unserer seelischen Identität.

6. Würde als moralische Integrität (vgl. B, 265-308)

Das „Kennzeichen moralischen Handelns und der Kern moralischer Achtung und Rücksichtnahme […] [besteht darin,] daß die Interessen anderer für mich ein Grund sein können, etwas zu tun oder zu lassen.“ (B, 265.)

Selbstständige Moral und moralische Intimität:

Die Fähigkeit, auf eigene Wünsche zugunsten anderer zu verzichten, ist an die Erfahrung gekoppelt, in selbstbestimmender Distanz und Kontrolle zu seinen Wünschen zu stehen (vgl. B, 256f.). Diese Erfahrung ist trügerisch, wenn das moralische Tun lediglich die Folge von Angst vor Strafe, Gewissensbissen, Gottes Zorn oder gesellschaftlicher Ächtung ist (vgl. B, 266f.). Von einer echten und selbstständigen Moral kann man daher erst dann sprechen, wenn sie auf der Erfahrung moralischer Intimität beruht, die aus engagierten Begegnungen, d. h. der Anteilnahme am Leben des anderen entsteht (vgl. B, 267ff.).

Moralische Würde und moralische Integrität:

Die moralische Würde kann als „Fähigkeit und Bereitschaft zu moralischer Intimität“ (B, 270) charakterisiert werden. Darüber hinaus stellt sie eine besondere Form der moralischen Integrität dar, „bei der es nicht um irgendwelche Interessen anderer geht, sondern um Bedürfnisse, die mit dem Kern ihrer Würde zu tun haben: das Bedürfnis nach Selbstständigkeit, nach echten Begegnungen, nach geschützter Intimität und Verstehen, nach Wahrhaftigkeit und Selbstachtung.“ (B, 270.) Ein Täter verliert seine moralische Integrität, wenn er seinem Opfer die Würde nimmt, wenn seine Tat grausam ist oder gar die Grausamkeit als solche anstrebt. Sie kann aber auch zerstört werden, wenn das moralische Tun aus Eitelkeit zum bloßen Mittel wird, sich besser als die anderen zu fühlen. Zur moralischen Würde gehört auch die Fähigkeit zur Loyalität, d. h. zu einem längerfristigen Engagement, bei dem man das Handeln nicht permanent an der momentanen moralischen Empfindlichkeit misst (vgl. B, 273.).

Schuld und Vergebung:

Einem Menschen Leid zuzufügen, bedeutet schuldig zu werden (vgl. B, 274). „Das Bewußtsein der Schuld ist das Bewußtsein, moralische Intimität zerstört zu haben.“ (B, 274.) Die Würde des Schuldigen liegt in der Art und Weise, wie er zu seiner Schuld steht und was er unternimmt, um die verlorene moralische Intimität wieder herzustellen (vgl. B, 275): (1) Es gibt die Würde des sichtbaren Bedauerns, auch dann, wenn mich keine moralische Schuld trifft; (2) es gibt die Würde der Wahrhaftigkeit, der gemäß ich nichts schön rede und alles dafür tun werde, um das Leid, das ich in die Welt gebracht habe, zu lindern; (3) es gibt die Würde, der gemäß ich zukünftig wieder Verantwortung für mich selbst übernehme; (4) es gibt die Würde im Sinne einer verarbeiteten Schuld, in der sich Täter und Opfer jenseits der Tat sehen und erleben; (5) es gibt die Würde, die in dem Versuch besteht, eine verdrängte Schuld nicht mehr zu leugnen und eine richtige Perspektive auf sie zu finden; (6) es gibt die Würde, die sich im Willen zur Versöhnung zeigt und auf Seiten des Opfers die Fähigkeit zur Vergebung erfordert.

Strafe: Entwicklung statt Vernichtung, Erziehung statt Vergeltung:

Es gibt mehrere Motive für eine Strafe: (1) Wenn der Staat einen Gesetzesbruch bestraft, dann verteidigt er das Gesetz, weil eine Norm ihre Kraft verlieren würde, wenn ihr Bruch ohne bestrafende Reaktion bliebe (vgl. B, 283); (2) es gibt das Motiv, einen Ausgleich von Leid zu schaffen, um den Groll, die Empörung oder den Hass der Opfer zu besänftigen; (3) es gibt das Motiv, den Täter durch die Strafe zu einer Veränderung zu zwingen. Während das letztere Motiv keine Gefahr für die Würde darstellt, droht das Motiv der Vergeltung und Rache, wie es zum Beispiel bei der Todesstrafe der Fall ist, die Würde des Täters zu zerstören, weil ihm die Würde einer offenen Zukunft genommen wird (vgl. B, 284).

Die Frage nach absoluten moralischen Grenzen:

Die Frage nach absoluten moralischen Grenzen wird anhand zweier Beispiele diskutiert: (1) Am Beispiel des Urteils des Bundesverfassungsgerichts über das Luftsicherheitsgesetz, wonach das Abschießen von Flugzeugen, die als Waffen gegen das Leben von Menschen eingesetzt werden, mit dem Grundgesetz unvereinbar sei; (2) am Beispiel der Folter, die die Rettung von Menschenleben zum Zweck hat. Die Diskussion scheint zunächst auf einen unauflösbaren Konflikt zwischen der Vermeidung von Leid und dem absoluten Schutz der Würde hinauszuführen. Die eigentliche Schwierigkeit dieser Beispiele liegt aber nicht in der Frage nach einer richtigen Abwägung von vermeidbarem Leid und absoluter Würde, sondern darin, dass in diesen Beispielen – Terrorismus und Krieg – der gewöhnliche Rahmen des menschlichen Lebens gesprengt wird und der absolute Schutz der Würde aus zutiefst moralischen Motiven in Frage gestellt wird.

7. Würde als Sinn für das Wichtige (vgl. B, 309-329)

Dinge, die einem wichtig sind, sind Dinge, die einem mehr bedeuten als andere. Der Sinn für das Wichtige ermöglicht die Erfahrung eines sinnvollen Lebens: „Sich um die Dinge zu kümmern, die einem wichtig sind, läßt ein Gefühl dafür entstehen, wer man ist und wofür man lebt.“ (B, 309.)

Die Frage nach dem Sinn des Lebens:

Die Frage, was denn das Ganze soll, scheint eine „rhetorische Figur ohne gedanklichen Gehalt“ (B, 311) zu sein. Solange wir in der Obhut von Plänen leben, selbstbestimmte menschliche Ziele anstreben, erscheint uns die Frage nach dem Sinn des Lebens künstlich und griesgrämig. Bedrängend wird diese Frage, wenn unser bisheriger Lebensentwurf scheitert. In so einem Fall hilft uns die Frage nach einem Sinn des Ganzen jedoch nicht weiter, vielmehr müssen wir neue Dinge erfinden, die für uns wichtig und lebensbestimmend sein sollen (vgl. B, 311).

Eigene Stimme und Echtheit:

Das Bedürfnis nach einer eigenen Stimme ist das Bedürfnis, (1) sich die Dinge seines Lebens selbstständig zurechtzulegen, (2) sich im eigenen Denken zu orientieren, (3) sich in den entscheidenden Dingen eine eigene Meinung zu bilden, (4) sich darin zu üben, das Selbstbild kritisch zu hinterfragen, (5) sich in seinen Empfindungen verstehen zu lernen, (6) sich eine stimmige seelische Identität zu schaffen und (7) nach Echtheit im Denken, Erleben und Tun zu streben (vgl. B, 313ff.).

Gleichmut als Sinn für die Proportionen vs. Apatheia:

Der Verlust des Sinns für Proportionen – zu vergessen, was wichtig und unwichtig ist und das Unwichtige mit dem Wichtigen zu verwechseln –, wie es zum Beispiel in Gottfried Kellers Novelle „Romeo und Julia auf dem Dorfe“ am Beispiel der zwei Bauern Manz und Marti beschrieben wird, kann zu einem Verlust des Gleichgewichts im Leben und einem Verlust der Würde führen (vgl. B, 319f.). Ein mangelnder Sinn für Proportionen kann die Folge einer Identifikation einer Kleinigkeit mit etwas Wichtigem sein: In so einem Fall kann man die gefährdete Würde retten, indem man das Wichtige hinter der Kleinigkeit erkennt und die Kleinigkeit selber loslässt (vgl. B, 320). Auch das Selbstmitleid steht unter dem Verdacht, dass die Konzentration auf das eigene Leid Ausdruck eines verlorenen Sinns für Proportionen ist (vgl. B, 326f.). Gleichmut kann man als Sinn für die Proportionen definieren bzw. als „Fähigkeit, in unserem Erleben ganz anwesend zu sein, ohne dadurch versklavt zu werden“ (B, 324). Hierbei geht es „nicht um das stoische Ideal der Unberührbarkeit durch Affekte“ (B, 324), vielmehr geht es um die „Fähigkeit, die Affekte zu leben, ohne ihre Bedeutung ins Unermeßliche wachsen zu lassen“ (B, 324). Darüber hinaus umfasst der Sinn für Proportionen das Bewusstsein, dass es mehrere, nicht gegeneinander aufrechenbare Dimensionen von Wichtigkeit gibt (vgl. B, 325). Gleichmut kann sich u. a. in Form von Selbstironie und der Bereitschaft, das Naheliegende zu tun, zeigen (vgl. B, 325f.).

Das Leben vom Ende her befragen:

Wenn man sein Leben vom Ende her befragt, kann man ein besseres Bewusstsein für das Wichtige im eigenen Leben entwickeln. Bei dieser Art der Betrachtung „wird man das Bedürfnis spüren, die Selbsterkenntnis zu erweitern“ (B, 328). Man wird sich fragen, was es neben den bewussten Motiven unseres Tuns an unbewussten Motiven und Triebkräften in unserem Leben gibt und welche Richtungsänderungen möglich sind.

8. Würde als Anerkennung der Endlichkeit (vgl. B, 331-373)

Alter und Krankheit können dazu führen, dass man seine Selbstständigkeit als Subjekt und die Fähigkeit zu engagierten Begegnungen verliert, so dass die Würde in Gefahr gerät (vgl. B, 331). Und auch beim Sterben und dem Tod geht es um die Würde.

Die Würde eines Menschen, der sich verloren hat:

Wenn ein Mensch seine früheren Fähigkeiten verliert, indem er etwa erblindet, taub wird oder eine Lähmung erleidet, dann ist dies zwar schlimm, doch bedroht es aus sich heraus noch nicht die Würde, denn es liegt in unserer Hand, diesem Menschen so zu begegnen, dass sich seine verlorene Selbständigkeit, die er als Ohnmacht erleben kann, nicht in eine Demütigung und Bedrohung der Würde verwandelt (vgl. B, 331f.). Anders verhält es sich jedoch, wenn aus dem Verfallen ein Zerfallen wird, wenn sich also die Einheit des Bewusstseins aufzulösen scheint, so dass wir nicht mehr sicher sein können, wieviel der andere von seinem früheren Selbstbild noch in sich trägt (vgl. B, 332f.). Die Würde eines solchen Menschen, der sich verloren hat, können wir verteidigen, indem wir diesem Menschen das Gefühl geben – ihn spüren lassen –, dass wir ihn als Selbstständigen behandeln, dass wir ihn in der Fähigkeit zu einem selbständigen Leben herausfordern, dass wir mit ihm solidarisch sind und gemeinsam mit ihm lachen und Blödsinn machen (vgl. B, 334f.).

Der Anspruch, seine eigene Zeit zu leben:

Zu einer würdevollen Behandlung in einem Pflegeheim gehört, dass man die Menschen nicht einfach verwaltet und die Zeit des Dienstplans nicht zur einzigen maßgebenden Zeit macht (vgl. B, 336). Eine würdevolle Behandlung erfordert ein Bewusstsein dafür, dass die pflegebedürftigen Menschen den Anspruch haben, ihre eigene Zeit zu leben (vgl. B, 336).

Sich selbst verlieren: Auflehnung vs. Akzeptanz:

Wenn all die Dinge, mit denen man seine seelische Identität definiert hat, allmählich verschwinden, wenn das Niveau, das dem Leben einen Sinn gab, ständig nach unten hin korrigiert werden muss, dann ist man im Begriff, sich selbst zu verlieren, was mit dem Gefühl einhergehen kann, seine Würde zu verlieren (vgl. B, 337ff.). Dennoch kann so ein Verfall und Zerfall eine Art Würde ausstrahlen, wenn man der Tatsache Rechnung trägt, dass alles in der Natur irgendwann verfällt und zerfällt, indem man sich unaufgeregt und ohne Selbstmitleid der Schwäche ergibt und damit Haltung bewahrt (vgl. B, 342). Ob man den Selbstverlust als Verlust von Würde deutet oder nicht, hängt in diesem Sinne von der individuellen Abwägung zweier Empfindungen ab: Auf der einen Seite steht der Wille, bis zum Lebensende Regie über das eigene Leben zu führen und von den anderen als ein Mensch mit solch einem Willen gesehen zu werden, auf der anderen die Bereitschaft, den Selbstverlust zu akzeptieren, weil man die Blicke der anderen auf seinen Verfall nicht fürchtet und darauf vertraut, dass die anderen einen nicht verachten, weil sie wissen, dass auch ihnen das passieren kann (vgl. B, 345).

Sterben als Verlust der Selbständigkeit:

Der Prozess des Sterbens ist ein doppeltes Geschehen des Verlusts der Selbständigkeit, bei dem die körperlichen Lebensfunktionen zum Stillstand kommen und die Person als Zentrum des Erlebens erlischt (vgl. B, 346). Zur Idee eines würdevollen Sterbens gehört, dass dieser Prozess zu dem individuellen Leben, das er abschließt, passen sollte: Dazu gehört u. a. eine vertraute Umgebung im Gegensatz zu den uniformen grauweißen Zimmern in einem Krankenhaus (vgl. 347f.). Des Weiteren gehört zur Idee eines würdigen Sterbens die Wahrhaftigkeit: Die Würde des Sterbenden zeigt sich darin, dass er den Wunsch hat, ein letztes Mal Klarheit über sein Leben zu gewinnen, was auch die Wahrhaftigkeit der anderen erfordert, wie zum Beispiel Ärzte und Angehörige, die ihn weder belügen noch absichtlich im Unklaren über seine Situation lassen dürfen (vgl. B, 349f.).

Sterben lassen: Schutz des Lebens vs. Achtung der Würde:

Zur Würde im Sinne der Selbstständigkeit gehört, dass der Kranke darüber bestimmen darf, was der Arzt mit ihm macht und was nicht (vgl. B, 350f.). Hier kann das Ethos des Arztes, dessen Pflicht es ist, alles zu tun, was einen Menschen am Leben hält, mit dem Willen des Patienten, keine lebensverlängernden Maßnahmen zu ergreifen, in Konflikt geraten. Wenn zum Beispiel ein Patient im Koma liegt und es keine Aussicht darauf gibt, dass er wieder eine erlebnis- und entscheidungsfähige Person wird, dann wird nur noch das Leben eines seelenlosen Körpers, nicht aber einer Person geschützt (vgl. B, 352ff.): Die Idee der Würde im Sinne der Selbstbestimmung und der Bereitschaft, die Endlichkeit und Sterblichkeit zu akzeptieren, fordert es, sich dem Willen des Patienten zu beugen und ihn sterben zu lassen (vgl. B, 356f.).

Dem Leben ein Ende setzen:

Eine würdevolle Begegnung mit jemandem, der sein Ende plant, kann darin bestehen, den fraglichen Willen im gemeinsamen Gespräch genau zu prüfen: „Wenn wir es richtig machen, gewinnt derjenige, dem das Leben unerträglich geworden ist, größere Klarheit, ohne sich von uns und unserem Engagement für sein Leben bedrängt oder erstickt zu fühlen.“ (B, 362.) Diese Vorgehensweise sollte auch bei der Diskussion des Themas „Tötung auf Verlangen“ angewandt werden: Dieses Thema darf nicht in Form eines Glaubenskrieges diskutiert werden, sondern muss unaufgeregt und wach angegangen werden. Hierbei darf man sich von den Assoziationen der Wörter nicht verführen lassen: Anstatt Ausdrücke wie „töten“, „umbringen“, „Leben vernichten“, „Erlösung von Leid“, „Beendigung einer Qual“ zu verwenden, sollte man einen neutralen Ausdruck verwenden, wie zum Beispiel „dem Leben ein Ende setzen“ (vgl. B, 364).

Einem Toten gegenüber:

Wir kümmern uns um die Würde eines Toten, weil der Tote nicht irgendein Körper ist, sondern eine Person war, mit der wir eine Begegnung haben konnten (vgl. B, 370f.). So decken wir zum Beispiel aus Achtung vor Intimität die Leiche eines Unfallopfers zu (vgl. B, 371). Die Achtung der Würde eines Toten betrifft nicht nur den Körper seiner früheren Person, sondern auch die Gegenstände, Wünsche und Geheimnisse, die sein Leben ausgemacht haben.

Literatur

Weiterführende Literatur zum Thema Würde

  • Manfred Baldus: Kämpfe um die Menschenwürde: Die Debatten seit 1949, Berlin: Suhrkamp Verlag, 2016.
  • Rolf Gröschner, Antje Kapust, Oliver W. Lembcke (Hrsg.): Wörterbuch der Würde, München: Wilhelm Fink, 2013.
  • Wilfried Härle: Würde – Groß vom Menschen denken, München: Diederichs, 2010.
  • Avishai Margalit: Politik der Würde, Berlin: Suhrkamp Verlag, 2012.
  • Dietmar von der Pfordten: Menschenwürde, München: C. H. Beck, 2016.
  • Hans Jörg Sandkühler: Menschenwürde und Menschenrechte: Über die Verletzbarkeit und den Schutz der Menschen, Freiburg: Alber, 2015.
  • Peter Schaber: Menschenwürde, Stuttgart: Reclam, 2012.
  • Anne Siegetsleitner, Nikolaus Knoepffler (Hrsg.): Menschenwürde im interkulturellen Dialog, Freiburg: Alber, 2005.
  • Ralf Stoecker (Hrsg.): Menschenwürde, Wien: öbv+hpt Verlagsgesellschaft, 2003.
  • Walter Schweidler: Über Menschenwürde. Der Ursprung der Person und die Kultur des Lebens, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2012.
  • Paul Tiedemann: Was ist Menschenwürde? Eine Einführung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2014.
  • Eva Weber-Guskar: Würde als Haltung: Eine philosophische Untersuchung zum Begriff der Menschenwürde, Münster: Mentis, 2016.
  • Eva Weber-Guskar, Mario Brandhorst (Hrsg.): Menschenwürde: Eine philosophische Debatte über Dimensionen ihrer Kontingenz, Berlin: Suhrkamp Verlag, 2017.
  • Franz Josef Wetz: Illusion Menschenwürde. Aufstieg und Fall eines Grundwerts, Stuttgart: Klett-Cotta, 2005.
  • Franz Josef Wetz (Hrsg.): Texte zur Menschenwürde, Stuttgart: Reclam, 2011.

Weiterführende Literatur zum Thema der inneren Selbstständigkeit

Peter Bieri: Das Handwerk der Freiheit, München, Wien: Hanser Verlag, 2001.
Peter Bieri: Wie wollen wir leben? St. Pölten: Residenz Verlag, 2011.

Weiterführende Literatur zu den Themen Scham, Anerkennung und Autorität

  • René Majers: Scham, Schuld und Anerkennung, Berlin: Walter de Gruyter, 2013.
  • Konrad Schüttauf, Ernst Konrad Specht, Gabriela Wachenhausen: Das Drama der Scham, Göttingen: Vandenhoeck, 2003.

Weiterführende Literatur zum Thema Sterben

Michael de Ridder: Wie wollen wir sterben? München: Deutsche Verlags-Anstalt, 2010.
H. Christof Müller-Busch: Abschied braucht Zeit, Berlin: Suhrkamp Verlag, 2012.