Pierre Hadot: Wege zur Weisheit – oder was lehrt uns die antike Philosophie?

Pierre Hadot zeigt in seinem Buch „Wege zur Weisheit – oder was lehrt uns die antike Philosophie?“ (Originaltitel: Qu’est-ce que la philosophie antique?), dass der philosophische Diskurs der Antike aus der Perspektive einer Lebenswahl bzw. existentiellen Entscheidung verstanden werden muss. Dabei wird deutlich, dass die antike Philosophie keine reine Theorie ist, sondern in enger Verbindung mit einer Lebensweise steht, die eine Reihe von geistigen Übungen umfasst.

Inhalt

Ziel und Vorgehensweise des Buches (vgl. H, Vorwort, 15-22)

I. Verwendungsweisen des Ausdrucks „philosophia“ (vgl. H, 1. Teil, 24-72)

01. Die ersten Denker Griechenlands (vgl. H, 1. Kapitel, 25-29)
02. Erstes Vorkommen des Ausdrucks „Philosophieren“ (vgl. H, 2. Kapitel, 31-38)
03. Sokrates (vgl. H, 3. Kapitel, 39-57)
04. Platons Definition des Philosophen im „Symposion“ (vgl. H, 4. Kapitel, 59-72)

II. Philosophie als Lebensform (vgl. H, 2. Teil, 73-270)

05. Platons Akademie (vgl. H, 5. Kapitel, 75-96)
06. Aristoteles‘ Schule (vgl. H, 6. Kapitel, 97-112)
07. Die hellenistischen Schulen (vgl. H, 7. Kapitel, 113-172)
08. Die Philosophenschulen der Kaiserzeit (vgl. H, 8. Kapitel, 173-200)
09. Philosophie und philosophischer Diskurs (vgl. H, 9. Kapitel, 201-270)

III. Mittelalter und Neuzeit (vgl. H, 3. Teil, 271-322)

10. Christentum und Philosophie (vgl. H, 10. Kapitel, 273-289)
11. Geschichte der Rezeption der antiken Philosophie (vgl. H, 11. Kapitel, 291-310)
12. Praxis der Philosophie (vgl. H, 12. Kapitel, 311-322)

Literatur

Ziel und Vorgehensweise des Buches (vgl. H, Vorwort, 15-22)

Pierre Hadot möchte in seinem Buch „die antike Philosophie in ihren allgemeinen und grundlegenden Zügen als historisches und geistiges Phänomen“ (H, 15f.) beschreiben. Er stellt die These auf, dass der theoretisch-philosophische Diskurs in der Antike, zumindest seit Sokrates, seinen Ursprung in einer Entscheidung für eine Lebensweise hat. Der Diskurs der antiken Philosophie muss daher aus der Perspektive einer solchen Lebenswahl bzw. existentiellen Entscheidung verstanden werden. Hierbei geht es nicht darum, die Lebensweise vom theoretisch-philosophischen Diskurs des antiken Philosophen zu trennen, vielmehr soll gezeigt werden, „dass der philosophische Diskurs Teil der Lebensweise ist.“ (H, 20.)

Hadots Ausführung umfasst drei Schritte: (1) In einem ersten Schritt wird die Geschichte der ersten Verwendungsweisen des Ausdrucks „philosophia“ dargestellt; (2) in einem zweiten Schritt werden „die Eigentümlichkeiten der verschiedenen antiken Philosophien unter dem Aspekt der Lebensweise“ (H, 20) aufgezeigt; (3) im dritten Schritt wird die Frage erörtert, „aus welchem Grund und inwieweit die Philosophie seit dem Mittelalter als eine rein theoretische Tätigkeit aufgefaßt wurde.“ (H, 21.)

I. Verwendungsweisen des Ausdrucks „philosophia“ (vgl. H, 1. Teil, 24-72)

01. Die ersten Denker Griechenlands (vgl. H, 1. Kapitel, 25-29)

historia und physis:

Seit Aristoteles werden die griechischen Denker, die seit dem 6. Jh. auftraten als Philosophen betrachtet: Thales von Milet, Anaximander, Anaximenes, Xenophanes, Pythagoras, Parmenides, Emepdokles. Diese Philosophen ersetzen die mythischen Kosmologien durch eine rationale Theorie der Welt: „Gegenstand ihres intellektuellen Vorgehens, das sie […] historia nennen, ist die universale physis.“ (H, 26.)

paideia und areté:

Die Erziehung bzw. Formung der jungen Leute nennen die alten Griechen paideia. Ziel dieser Erziehung ist die für den Blutadel geforderte Vortrefflichkeit, die areté, aus welcher die Philosophen die Tugend, d. h. den Adel der Seele machten.

Sophisten:

Mit dem Entstehen der Demokratie ab dem 5. Jh. v. Chr. wird es notwendig, die Sprache zu beherrschen, um Macht ausüben zu können. Sophisten, wie Protagoras, Prodikos und Gorgias antworten auf dieses Bedürfnis, indem sie gegen Lohn ihren Schülern die Technik der überzeugenden Rede lehren. Die Vermittlung der areté vollzieht sich nun nicht mehr durch bloßen Umgang mit der Erwachsenenwelt (synousia), sondern erfolgt in einem künstlichen Milieu.

02. Erstes Vorkommen des Ausdrucks „Philosophieren“ (vgl. H, 2. Kapitel, 31-38)

philo:

Die Wortfamilie der philosophia taucht im 5. Jh. v. Chr. auf, wird jedoch erst von Platon im 4. Jh. philosophisch definiert. In einem Zeugnis des Historikers Herodot bezeichnen die Ausdrücke „Weisheit“ (sophies) und „Freude an der Weisheit“ (philosopheon) umfassende Kenntnisse und Erfahrungen von der Wirklichkeit, den Menschen, Ländern und Sitten. Generell bezeichnen seit Homer die mit philo- zusammengesetzten Ausdrücke die Disposition des Interesses bzw. Gefallens an einer Tätigkeit. In diesem Sinne bezeichnet der Ausdruck „philo-sophia“ ein Interesse an der sophia.

sophia und sophos:

Die Ausdrücke „sophia“ und „sophos“ finden seit Homer in den verschiedensten Kontexten (handwerkliches, musikalisches und poetisches Können, Inspiration durch die Musen, Gewandtheit, technisches Wissen, politische Weitsicht, Expertentum, Können in der Politik) Verwendung und haben zunächst nichts mit der Bedeutung von Philosophie zu tun.

03. Sokrates (vgl. H, 3. Kapitel, 39-57)

Sokrates‘ Schüler:

Die von den Schülern des Sokrates – Antisthenes, Aristippos von Kyrene, Euklid von Megara und Platon – gegründeten Schulen haben alle gemeinsam, dass sie die Philosophie als einen Diskurs verstehen, der mit einer bestimmten Lebensweise verbunden ist.

Sokratisches Nichtwissen, sokratische Ironie und Selbstprüfung:

Sokrates weiß, dass er in Bezug auf die Weisheit nichts weiß. Er sieht seine Aufgabe darin, jenen Menschen, die glauben, im Besitz eines solchen Wissens zu sein, ihr Nichtwissen bewusst zu machen. Hierfür nimmt er eine ironische Haltung ein, bei der es sich weniger um eine Verstellung handelt, „sondern um eine Art Humor, der nicht zuläßt, die anderen, wie auch sich selbst. ganz und gar ernstzunehmen, weil eben alles Menschliche und selbst alles Philosophische reichlich ungewiß ist, worauf man sich kaum etwas einbilden kann.“ (H, 43.) Der sokratische Dialog mündet in einer Aporie, was zur Folge hat, dass der Gesprächspartner aufgrund der Einsicht in die Nichtigkeit seines Wissens zu einer Infragestellung seines eigenen Lebens übergeht.

Das Wissen des Sokrates:

Das Wissen des Sokrates ist weder eine abstrakte Theorie noch eine Menge von Aussagesätzen, sondern ein Wissen darüber, wie man handeln soll, um das Gute zu tun. Dieses Wissen kann nie zum festen Besitz werden, so dass sich Sokrates einer ununterbrochenen Selbstprüfung aussetzt.

04. Platons Definition des Philosophen im „Symposion“ (vgl. H, 4. Kapitel, 59-72)

Eros, Sokrates und der Philosoph:

Im Dialog „Symposion“ werden „die Züge der Figur des Eros und der Figur des Sokrates einander immer stärker gleichgesetzt“ (H, 61), aus deren Verflechtung die Definition des Philosophen erfolgt. Der Philosoph ist „der Weisheit, der Schönheit, des Guten beraubt“ (H, 65), begehrt sie jedoch. In diesem Sinne ist der Philosoph, wie auch Eros und Sokrates, heimatlos, „weder völlig in der Welt der Menschen noch völlig in der Welt der Götter“ (H, 67) verankert. Er ist zerrissen, weil sich ihm die Weisheit entzieht, die er begehrt und liebt.

II. Philosophie als Lebensform (vgl. H, 2. Teil, 73-270)

05. Platons Akademie (vgl. H, 5. Kapitel, 75-96)

Synthese zwischen Sokrates und Pythagoras:

In der Antike bestand die Auffassung, dass Platon eine Synthese zwischen Sokrates und Pythagoras hergestellt habe: Von Sokrates habe er „die Methode des Dialogs, die Ironie und das Interesse an den Problemen der Lebensführung übernommen […], von Pythagoras die Vorstellung einer mathematischen Bildung […] und das Ideal einer Lebensgemeinschaft von Philosophen.“ (H, 78.)

Erziehung und Politik:

Platons Motivation ist erzieherischer und politischer Art: Er möchte das politische Leben mittels einer philosophischen Erziehung der Menschen verändern.

Ethik des Dialogs, Lebensweise und Sublimierung der Liebe:

Ein wahrer Dialog kommt nur dann zustande, wenn die Gesprächsteilnehmer bereit sind, sich der höheren Gewalt des logos zu unterwerfen. Die philosophische Lebensform ist durch die Praxis des Dialogs charakterisiert: Es geht darum, seinen bloß subjektiven Standpunkt zu transzendieren, indem man sich mit dem logos und der Universalität des Denkens identifiziert. Die Ethik des Dialogs ist mit einer Sublimierung der Liebe verbunden: Ausgehend von der Erfahrung der Liebe in Bezug auf ein schönes Wesen, bemüht sich der Philosoph um eine Sublimierung seiner Liebe, die zur Erfahrung einer ewigen und wunderbaren Schönheit führt, welche nicht mehr diskursiv erfasst werden kann. Aus diesem Grund geben die platonischen Dialoge keine Auskunft darüber, was die Normen sind, was die Formen sind, was das Gute, die Gerechtigkeit oder das Schöne ist. Zwar erfährt man es oder zeigt es sich im Dialog und im Begehren, aber man kann nichts darüber sagen (vgl. H, 96).

06. Aristoteles‘ Schule (vgl. H, 6. Kapitel, 97-112)

theoria:

Während es für Platon eine Einheit von Philosophie und Politik gibt, unterscheidet Aristoteles „zwischen dem Glück, das der Mensch in der Politik und im tätigen Leben finden kann […] und dem philosophischen Glück, das der theoria entspricht“ (H, 98). Die theoria bildet jedoch keinen Gegensatz zur Praxis und Tätigkeit, sie lässt sich auch nicht als ein Gelehrtenleben definieren, vielmehr ist sie eine dem Denken, der Forschung und der Kontemplation gewidmete Lebensweise, in der man sich der Weisheit annähert und in seltenen Momenten zur Glückseligkeit gelangt.

07. Die hellenistischen Schulen (vgl. H, 7. Kapitel, 113-172)

Die Schulen der hellenistischen Epoche:

Die hellenistische Epoche erstreckt sich vom Mazedonier Alexander dem Großen bis zur römischen Herrschaft, also vom Ende des 4. Jh.s bis zum Ende des 1. Jh.s v. Chr. (vgl. H, 113). Während dieser Periode stehen die von Platon (Platonismus), Aristoteles (Aristotelismus), Epikur (Epikureismus) und Zenon (Stoizismus) gegründeten Schulen im Zentrum der philosophischen Tätigkeit. Hinzu kommen zwei weitere Strömungen, der Skeptizismus bzw. Pyrrhonismus und der Kynismus, die sich von den vier Schulen jedoch stark unterscheiden, da sie weder Dogmen vertreten noch über eine schulische Organisation verfügen (vgl. H, 124).

Alle diese Schulen stimmen mit Sokrates dahingehend überein, dass sich das Übel nicht in den Dingen, sondern in den Werturteilen der Menschen befindet (vgl. H, 125). Daher ist es das Anliegen dieser Schulen, die Werturteile der Menschen zu verändern, um sie dadurch zu heilen und zur Seelenruhe zu führen. Die Änderung der Werturteile geschieht hierbei durch die Wahl einer bestimmten Lebensweise.

Kynismus:

Der Kyniker vollzieht einen radikalen Bruch mit der Welt, indem er alles zurückweist, was die Menschen als elementare Regeln der Gesellschaft ansehen (vgl. H, 132). Der philosophische Diskurs ist auf ein Minimum reduziert: Für die Kyniker geht es „nicht mehr um Spekulationen, sondern um eine Entscheidung, die sich auf das ganze Leben auswirkt.“ (H, 133.) Die Haltung, die dieser Lebenswahl entspricht, lässt sich mit folgenden Begriffen charakterisieren: Askese, Ataraxie, Autarkie, Anstrengung, Anpassung an die Umstände, Leidenschaftslosigkeit, Einfachheit, Abwesenheit von Eitelkeit, Schamlosigkeit (vgl. H, 133).

Pyrrhonismus:

Die pyrrhonische Philosophie ist durch eine extreme Gleichgültigkeit gekennzeichnet, in der man ständig im selben Zustand verharrt, kein Gefühl empfindet, kein Werturteil fällt und sich letztlich vom menschlichen Gesichtspunkt völlig befreit.

Epikureismus:

Am Anfang des Epikureismus steht die Erfahrung des Fleisches, d. h. die Erfahrung des Menschen, Subjekt des Schmerzes und der Lust zu sein. Epikur zufolge wird das Individuum allein durch seine Suche nach seiner Lust und durch sein Interesse bewegt (vgl. H, 139). Die Aufgabe der Philosophie ist es, auf vernünftige Weise nach der einzig wahren beständigen Lust zu suchen und sie mit Hilfe einer Askese der Begierden zu erlangen.

Stoizismus:

Im Gegensatz zum Epikureismus besteht das Glück im Stoizismus „nicht in der Lust oder im individuellen Interesse, sondern in der von der Vernunft diktierten und das Individuum transzendierenden Erfordernis des Guten.“ (H, 152.) Der stoischen Wahl des moralisch Guten geht die Erfahrung einer unerbittlichen Notwendigkeit voraus, die unseren Sehnsüchten, Hoffnungen und individuellen Interessen gegenüber gleichgültig ist (vgl. H, 152). Allein der „Wille, Gutes tun zu wollen, ist die unüberwindliche innere Burg, die jeder in sich errichten kann.“ (H, 153.) Dieser Wille ist äquivalent mit dem Bestreben, konform mit der Vernunft und in Kohärenz mit sich selbst zu leben. Auf der Basis einer Theorie der Pflichten bzw. angemessenen Handlungen nimmt der Stoiker zwar am gesellschaftlichen und politischen Leben Teil, er tut dies jedoch stets unter Vorbehalt, „indem er sich sagt: ‚Ich will dies tun, wenn das Schicksal es zuläßt.’“ (H, 160.)

Aristotelismus:

Bei den Aristotelikern der hellenistischen Epoche handelt es sich vor allem um Gelehrte, über deren Ethik der Mäßigung der Leidenschaften und deren Haltung zur Lebensführung nur wenige Zeugnisse überliefert sind (vgl. H, 166).

Platonismus:

Gegen Mitte des 3. Jh.s v. Chr. vollzieht sich in der platonischen Akademie eine Rückkehr zum Sokratismus, der durch die Ansicht charakterisiert ist, dass das höchste Gut „darin bestehe, alles der Überprüfung zu überantworten, und daß ein Leben nicht lebenswert sei, das sich nicht einer solchen Forschung hingäbe.“ (H, 167.) Wie Sokrates unterrichtet auch Arkesilaos, das damalige Haupt der Schule, nichts, sondern bringt seinen Zuhörern bei, einen kritischen Sinn zu entwickeln, um sich von ihren Vorurteilen zu befreien (vgl. H, 167). Die Philosophie ist hier vor allem eine Lebenskunst und der theoretisch-philosophische Diskurs weder in der Lage, diese Lebenskunst zu begründen noch zu rechtfertigen, einzig ein kritischer Diskurs vermag dies zu leisten.

Skeptizismus:

Der Skeptiker realisiert den Seelenfrieden mittels eines Verzichts auf die als philosophischer Diskurs verstandene Philosophie (vgl. H, 170). Die Auslöschung des philosophischen Diskurses findet dennoch durch einen skeptisch-philosophischen Diskurs statt, der zehn von Aenesidemos bzw. fünf von Agrippa formulierte Tropen bzw. Argumenttypen umfasst, die eine strikte Urteilsenthaltung begründen, mithin zur epoché und zum Seelenfrieden führen.

08. Die Philosophenschulen der Kaiserzeit (vgl. H, 8. Kapitel, 173-200)

Verbeamtung des Philosophieunterrichts:

Mit dem 1. Jh. v. Chr. entstehen in zahlreichen Städten des Römischen Reiches Einrichtungen, in denen man lernen kann, was Platonismus, Aristotelismus, Stoizismus oder Epikureismus ist. Es kommt zu einer Verbeamtung des Philosophieunterrichts. Der Unterricht bekommt nun die Form eines Textkommentars: Es gilt die allgemein zugänglichen Texte von Platon, Aristoteles oder Chrysippos und seiner Nachfolger auszulegen. Dennoch bedeutet das Erlernen der Philosophie stets auch eine bestimmte Lebensweise zu erlernen und einen geistigen Weg zu durchlaufen (vgl. H, 180ff.).

Renaissance der pythagoreischen Lebensform:

Etwa seit der Zeit des frühen Christentums kommt es zu einer Neubelebung des Pythagoreismus in Form von Lebensgemeinschaften, deren Lebensführung darin besteht, „die aksumata zu praktizieren, d. h. eine Sammlung von Maximen, die Ernährungsverbote, Tabus, moralische Ratschläge, theoretische Definitionen und rituelle Vorschriften miteinander vermengte.“ (H, 183.)

Plotin und Porphyrios:

Plotins Schüler Porphyrios beschreibt in seiner Abhandlung „Über die Enthaltsamkeit“ die kontemplative und asketische Lebensweise des Philosophen: „sich von den Sinneswahrnehmungen, von der Vorstellungskraft und den Leidenschaften lösen, dem Körper nur das Allernotwendigste geben und sich vom Treiben der Menge zurückziehen“ (H, 186). Ziel dieser Lebensweise ist ein Leben gemäß dem Geist, das in seltenen Momenten in eine mystische Erfahrung führt, in der es „kein individuelles Selbstbewusstsein, sondern nur ein Gefühl der Freude und Gegenwart gibt.“ (H. 189.)

Für Plotin kann man die Wirklichkeit nur begreifen, wenn man ihr geistig ähnlich wird. In diesem Sinne offenbart Plotins Philosophie den Geist des Platonismus, „d. h. die unauflösliche Einheit von Wissen und Tugend: Wissen gibt es nur in und durch das existentielle Fortschreiten in Richtung auf das Gute.“ (H, 191.)

Neuplatonismus und Theurgie:

Der auf Plotin folgende Neuplatonismus stellt eine enorme Anstrengung zur Synthese unterschiedlichster Elemente der philosophischen und religiösen Tradition der gesamten Antike dar (vgl. H, 197). Während für Plotin das dem Geist gemäße Leben in der Askese und der moralischen und mystischen Erfahrung besteht, sehen die späteren Neuplatoniker die theurgische Praxis als ebenso bedeutend an wie die Askese und Tugend. Die theurgische Praxis hat die Einheit mit den Göttern zum Ziel und besteht darin, sich dem Willen der Götter zu unterwerfen, indem man „Riten vollzieht, als deren Urheber die Götter angesehen werden.“ (H, 199.)

09. Philosophie und philosophischer Diskurs (vgl. H, 9. Kapitel, 201-270)

Verhältnis zwischen philosophischer Lebensweise und philosophischem Diskurs:

In der Antike sind philosophisches Leben und philosophischer Diskurs weder aufeinander reduzierbar noch voneinander trennbar. Sie sind nicht aufeinander reduzierbar, weil „die existentielle Wahl einer bestimmten Lebensweise, die Erfahrung bestimmter Zustände, bestimmter innerer Haltungen“ (H, 202) im Rahmen eines philosophischen Diskurses nicht aussprechbar sind. Sie sind aber auch nicht voneinander zu trennen: Ein Diskurs ist nur dann philosophisch, wenn er in Beziehung zur Lebensführung steht und ein Leben nur dann philosophisch, wenn es in enger Verbindung zum philosophischen Diskurs steht.

Das Verhältnis zwischen philosophischem Leben und philosophischem Diskurs hat drei Aspekte: (1) Der Diskurs rechtfertigt die Lebenswahl und macht ihre Implikationen explizit; (2) der Diskurs ist ein unentbehrliches Mittel, auf sich und andere in der Lebenspraxis einzuwirken; (3) der Diskurs ist eine der Formen der Übung in einer philosophischen Lebensweise (vgl. H, 204).

Geistige Übungen:

Zwar kann man sinnvollerweise annehmen, dass es bei den vorsokratischen Denkern eine Vorgeschichte der geistigen Übungen gab, doch leider gibt es nur äußerst lückenhafte Quellen bzw. schwer zu interpretierende Fragmente. Im Folgenden untersucht Hadot daher die geistigen Übungen der antiken Philosophien seit Sokrates.

Die Übungen der verschiedenen Schulen haben gemeinsam, dass sie sich auf zwei entgegengesetzte und ergänzende Bewegungen der Selbstbewusstwerdung reduzieren lassen: auf die Bewegung der Konzentration des Ich und auf die Erweiterung des Ich. Ziel dieser Übungen ist es, dem Ideal des Weisen näherzukommen.

Die Bewegung der Konzentration des Ich umfasst folgende Übungen: Askese, Loslösung, Selbstbeherrschung, Konzentration auf die Gegenwart bzw. den gegenwärtigen Moment, Aufmerksamkeit auf sich selbst, Wachsamkeit, Übung im Sterben bzw. Meditation des Todes, Gewissensprüfung bzw. Konzentration auf den gegenwärtigen moralischen Zustand.

Die Herstellung einer Beziehung zum Kosmos bzw. die Erweiterung und Ausdehnung des Ich umfasst folgende Übungen: Bewusstwerdung des Ich als integraler Bestandteil des Ganzen, Distanzierung („Gesichtspunkt des Sirius“), Blick von Oben bzw. Perspektive des Todes, Beschäftigung mit Physik, Naturbetrachtung, kontinuierliche Übung in der Naturforschung, Kontemplation der Natur.

Seelenleitung:

Ein weiterer Aspekt in der Praxis der antiken Philosophie betrifft die Bedeutung der Seelenleitung, welche einerseits den Vorgang der moralischen Erziehung im allgemeinen und andererseits die individuelle Beziehung zwischen Lehrer und Schüler beinhaltet (vgl. H, 246).

Ideal des Weisen:

Die Weisheit wird in der gesamten Antike als eine Seinsweise aufgefasst, was impliziert, dass die Philosophie, eben weil sie Begehren der Weisheit ist, kein bloßer Diskurs ist, sondern eine Lebenswahl, eine existentielle Entscheidung und gelebte Übung (vgl. H, 256). Der Weise findet sein Glück in sich selber, er ist unabhängig von den Umständen und äußeren Dingen, er befindet sich in einer vollkommenen seelischen Ausgeglichenheit und bleibt immer mit sich selbst identisch. Der philosophische Diskurs über den Weisen gibt keine Beschreibung einer lebenden Person, sondern formuliert ein Ideal.

III. Mittelalter und Neuzeit (vgl. H, 3. Teil, 271-322)

10. Christentum und Philosophie (vgl. H, 10. Kapitel, 273-289)

Transformation des Christentums in Philosophie:

Die christliche Botschaft vom unmittelbar bevorstehenden Ende der Welt und dem Anbruch des Reichs Gottes ist der griechischen Mentalität zwar völlig fremd, doch gab es seit langem Beziehungen zwischen dem Judentum und der griechischen Philosophie, auf welche die Christen zurückgreifen konnten (vgl. H, 273). Dies zeigt sich im Vokabular, wie zum Beispiel im Begriff des Logos, der seit dem 2. Jh. n. Chr. von christlichen Schriftstellern benutzt wurde, um der griechisch-römischen Welt das Christentum als eine Philosophie verständlich zu machen (vgl. H, 275).

Ebenso wie die griechische Philosophie wird das Christentum nicht bloß als Diskurs, sondern als Lebensform dargestellt, deren Praktiken von der griechischen Philosophie übernommen wurden: Dies zeigt sich in der Exegese des Alten und Neuen Testaments als Mittel zum Fortschritt der Seele, aber auch in der monastischen Lebensweise und der mit ihr verbundenen Praktiken der Askese, Aufmerksamkeit auf sich selbst, Konzentration auf die Gegenwart, Meditation des Todes, Gewissensprüfung und Ausrottung der Leidenschaften.

11. Geschichte der Rezeption der antiken Philosophie (vgl. H, 11. Kapitel, 291-310)

Mittelalter:

Zwar wurde das Christentum als eine Philosophie dargestellt, d. h. als „eine Lebensform und Lebenswahl, die einen bestimmten Diskurs impliziert: die Lebenswahl gemäß Christus“ (H, 291), jedoch ergab sich „insbesondere im Mittelalter innerhalb des Christentums eine Trennung zwischen Lebensweise und philosophischem Diskurs“ (H, 291), in der die Philosophie zur Dienerin der Theologie wurde.

Neuzeit:

Die Universitätsphilosophie der Neuzeit befindet sich, wie auch im Mittelalter, in der Lage einer Dienerin, „manchmal der Theologie […], manchmal der Wissenschaft, immer aber der Notwendigkeiten der allgemeinen Unterrichtsorganisation oder heutzutage der wissenschaftlichen Forschung.“ (H, 298.) Die Universität macht aus dem Philosophieprofessor einen Beamten, dessen Arbeit zu einem großen Teil darin besteht, andere Beamte auszubilden (vgl. H, 299).

Beständigkeit der antiken Auffassung von Philosophie:

Die Transformation der Philosophie in eine reine Theorie verläuft jedoch nicht vollständig radikal. Bei Boethius, Dante oder Meister Eckhart findet sich eine Denkströmung, die der Philosophie eine vollständige Autonomie gewährt (vgl. H, 300f.). Montaigne, Descartes und Kant sind Philosophen, die „auf die eine oder andere Art vom Vorbild der antiken Philosophie beeinflußt sind und die Philosophie als eine konkrete und praktische Aktivität aufgefaßt haben, als eine Transformation der Art zu leben oder die Welt wahrzunehmen.“ (H, 310.)

12. Praxis der Philosophie (vgl. H, 12. Kapitel, 311-322)

Philosophie und Religion:

In der Antike steht die philosophische Lebensform „nicht in Konkurrenz zur Religion, weil damals die Religion keine Lebensform war, die das gesamte Dasein und das gesamte innere Leben umfaßte, wie es beim Christentum der Fall ist.“ (H, 311f.)

Praxis der Philosophie:

Hadots Buch hat u.a. aufgezeigt, dass die Praxis der Philosophie relativ unabhängig vom philosophischen Diskurs war: „Ein und dieselbe geistige Übung kann durch äußerst unterschiedliche Diskurse gerechtfertigt werden“ (H, 315). Das bedeutet zugleich, dass die philosophische Praxis die Gegensätze der einzelnen Philosophien überwindet.

Philosophie und Einsamkeit:

Während der antike Philosoph in einer mehr oder minder engen Beziehung zu einer Gruppe lebte, ist der heutige Philosoph vor dem Hintergrund, dass es solche Schulen nicht mehr gibt, einsam. Er findet seinen Weg, so wie es etwa Montaigne, Goethe oder Nietzsche getan haben, indem er die antiken Philosophen als Vorbilder wählt. Dennoch spürt der Philosoph „seine Einsamkeit und seine Ohnmacht in grausamer Weise in einer Welt, die zwischen einem zweifachen Bewußtseinsverlust hin- und hergerissen wird: zwischen dem, der den Götzendienst des Geldes hervorruft und dem, der aus dem Elend und dem Leiden von Milliarden Menschen hervorgeht.“ (H, 322.)

Literatur

Französische Originalausgabe:

  • Pierre Hadot: Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Éditions Gallimard, 1995.

Englische Ausgabe:

  • Pierre Hadot: What is Ancient Philosophy? Übersetzt von Michael Chase, Cambridge (Massachusetts), London: Harvard University Press, 2004.