Die innere Burg: Ein philosophisches Lesejournal.

Richard Rorty: Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie

Richard Rorty (1931-2007) möchte in seinem Buch Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie (Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1979) das Selbstverständnis der erkenntnistheoretisch orientierten und professionellen Philosophen erschüttern, denen zufolge die Aufgabe der Philosophie darin besteht, die zeitlosen und neutralen Fundamente unserer Erkenntnis durch reine, nichtempirische Untersuchungen der mentalen Prozesse des Menschen zu ermitteln, um dann über die Respektabilität der Wissensansprüche unterschiedlicher kultureller Bereiche zu urteilen. Dieses Philosophieverständnis ist an das Bild vom Bewusstsein bzw. von der Sprache als einem Spiegel der Natur gebunden, der akkurate und nicht-akkurate Darstellungen einer geistunabhängigen, externen Realität enthält und durch eine philosophische Methode erforscht werden kann. Rorty dekonstruiert dieses Bild vom Spiegel der Natur, indem er eine geschichtliche Perspektive einnimmt und deutlich macht, dass es sich bei dem Verständnis von Philosophie als einer Fundamentaldisziplin um einen Fluchtversuch vor der Geschichte handelt, der auf einer fakultativen Vorstellung von Erkenntnis beruht und zeitgenössische Sprachspiele, soziale Praktiken und Selbstauffassungen zu verewigen versucht, anstatt dem Einzelnen und der Gesellschaft zum Ausbruch aus einer abgenutzten Sprache und Geisteshaltung zu verhelfen.

Inhalt

Vorwort (vgl. SN, 9-11)
Einleitung (vgl. SN, 13-23)

I. Unsere Gläserne Natur

1. Die Erfindung des Mentalen (vgl. SN, 27-84)
2. Personen ohne mentale Zustände (vgl. SN, 85-145)

II. Widerspiegelung

3. Die Idee einer „Erkenntnistheorie“ (vgl. SN, 149-183)
4. Privilegierte Vorstellungen (vgl. SN, 185-235)
5. Erkenntnistheorie und empirische Psychologie (vgl. SN, 237-281)
6. Erkenntnistheorie und Philosophie der Sprache (vgl. SN, 283-340)

III. Philosophie

7. Von der Erkenntnistheorie zur Hermeneutik (vgl. SN, 343-386)
8. Philosophie ohne Spiegel (vgl. SN, 387-427)

Literatur

Vorwort (vgl. SN, 8-11)

Im Vorwort schreibt Rorty, dass die zentrale Botschaft seiner Lehrer im Philosophiestudium darin bestand, ein philosophisches Problem als Produkt von unbewussten Voraussetzungen zu verstehen, die sich in der Terminologie befinden, mit welcher das Problem formuliert wurde, weshalb man zunächst diese Voraussetzungen hinterfragen muss, bevor man das eigentliche Problem ernst nehmen darf (vgl. SN, 9). Durch die spätere Lektüre der Schriften von Wilfrid Sellars und W. V. O. Quines wurden Rorty insbesondere die Hintergrundannahmen der modernen Philosophie zweifelhaft, so dass er seither immer weitere Voraussetzungen der Philosophie aufgesucht hat, um sie mit dem Nachweis ihrer Beliebigkeit auszusondern; das Buch Der Spiegel der Natur ist das Ergebnis dieser Bemühungen (vgl. SN, 9). Rorty verfolgt also kein konstruktives Theorieprojekt, sondern ein therapeutisches Projekt mit dem Ziel, philosophische Probleme als Verwirrungen und sprachliche Missverständnisse zu erkennen und dadurch wegzutherapieren (vgl. Gabriel (2013), 188).

Einleitung (vgl. SN, 13-23)

Rorty schildert zunächst die gewöhnliche Selbstauffassung der Philosophen, denen zufolge die Aufgabe der Philosophie als einem Fach [discipline] darin besteht, die zeitlosen und neutralen Fundamente unserer Erkenntnis durch reine, nichtempirische Untersuchungen der mentalen Prozesse des Menschen zu ermitteln, um dann die Wissensansprüche unterschiedlicher kultureller Bereiche als gültig oder ungültig zu erweisen (vgl. SN, 13 und 22). Dieses Philosophieverständnis macht Rorty u. a. an der folgenden philosophischen Tradition fest: Die Idee des Mentalen als einer eigenen, vom Materiellen getrennten Dimension stammt insbesondere von René Descartes; die Theorie des Erkennens auf Basis des Verständnisses mentaler Prozesse stammt insbesondere von John Locke; die Idee der Philosophie als ein Gerichtshof der reinen Vernunft stammt insbesondere von Immanuel Kant; die Idee von der Philosophie als einer Fundamentalwissenschaft stammt insbesondere von den Neukantianern (vgl. SN, 13-14). Eine Fortsetzung fand dieses Philosophieverständnis bei Edmund Husserl und Bertrand Russell und ihrer Idee von einer strengen und wissenschaftlichen Philosophie, was jedoch dazu führte, dass sich die Philosophie im Verlauf des 20. Jahrhunderts von der übrigen Kultur entfernte und für diese irrelevant wurde (vgl. SN, 14-15).

Demgegenüber haben sich Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger und John Dewey – nachdem sie zunächst nach neuen Möglichkeiten suchten, Fundamentalphilosophie zu betreiben – in ihrem Spätwerk von diesem Philosophieverständnis verabschiedet und damit eine anticartesianische und antikantianische Revolution vollzogen, die sich mit folgenden Punkten umreißen lässt: (1) Die Vorstellung, wonach es sich beim Erkennen um ein akkurates Darstellen handelt, wird aufgegeben; (2) die Rede von den Fundamenten der Erkenntnis und die Idee, dass das cartesianische Projekt der Widerlegung des erkenntnistheoretischen Skeptizismus die zentrale Aufgabe der Philosophie sei, wird aufgegeben, (3) die Descartes, Locke und Kant gemeinsame Idee des Bewusstseins wird aufgegeben; (4) die Theorien und Doktrinen der traditionellen Cartesisch-Kantischen Philosophie werden weder widerlegt noch durch alternative Theorien der Erkenntnis und des Mentalen ersetzt, sondern mit Blick auf die Möglichkeit einer alternativen Lebensform verabschiedet (vgl. SN, 15-17).

Rorty nimmt in seinem Buch Der Spiegel der Natur die Sichtweise dieser revolutionären Philosophie ein und möchte den Leser in seinem Vertrauen in die oben geschilderte gewöhnliche Selbstauffassung der Philosophen erschüttern, indem er die immanente Dialektik der analytischen Philosophie – die im Kern lediglich eine neue Variante des Kantianismus ist – ein paar Schritte weiterdenkt und diese Philosophie dann ihrerseits einer Kritik unterzieht (vgl. SN, 17-18). Das Buch ist in drei Hauptteile und acht Kapitel gegliedert: Teil I beschäftigt sich mit der Philosophie des Mentalen [philosophy of mind], Teil II mit der Erkenntnistheorie [epistemology] und Teil III mit dem Philosophiebegriff [idea of philosophy] (vgl. SN, 20-22). In allen drei Teilen nimmt Rorty eine geschichtliche Perspektive ein, in der deutlich wird, dass es sich bei der traditionellen Cartesisch-Kantischen Philosophie um einen Fluchtversuch vor der Geschichte handelt, der auf einer fakultativen Vorstellung von Erkenntnis als Ansammlung akkurater Darstellungen beruht und zeitgenössische Sprachspiele, soziale Praktiken und Selbstauffassungen zu verewigen versucht, anstatt dem Einzelnen und der Gesellschaft zum Ausbruch aus einer abgenutzten Sprache und Geisteshaltung zu verhelfen (vgl. SN, 19-22). Damit wird die deutlich, welcher Gedanke hinter dem Titel „Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie“ steckt: Die traditionelle Philosophie hängt an einem Bild vom Bewusstsein [mind] bzw. von der Sprache als einem Spiegel fest, der akkurate und nicht-akkurate Darstellungen [representations] enthält und durch reine, nichtempirische Methoden erforscht werden kann – Wittgenstein, Heidegger und Dewey waren diejenigen Philosophen, die in ihrem Spätwerk gegen diese traditionelle Spiegelmetaphorik polemisiert haben (vgl. SN, 22-23). Rorty fügt diesen Kritiken in seinem Buch wenig Neues hinzu, möchte jedoch durch seine Darstellung dieser Kritiken dazu beitragen, das verkrustete traditionelle Philosophieverständnis zu sprengen (vgl. SN, 23).

I. Unsere Gläserne Natur

Der erste Teil „Unsere Gläserne Natur“ [Our Glassy Essence] behandelt die Philosophie des Mentalen [philosophy of mind] und umfasst zwei Kapitel. Im ersten Kapitel will Rorty nachweisen, dass die Intuitionen, die dem Cartesianischen Dualismus zugrunde liegen, einen historischen Ursprung haben; im zweiten Kapitel versucht Rorty zu zeigen, wie sich diese Intuitionen verändern würden, wenn man physiologische Methoden der Voraussage und Kontrolle von Verhalten anstelle psychologischer Methoden rücken würde (vgl. SN, 20).

1. Die Erfindung des Mentalen (vgl. SN, 27-84)

1. Kriterien des Mentalen (vgl. SN, 27-33):

Die Unterscheidung in Mentales und Physisches und die Vorstellung, dass das Mentale etwas mit Nichträumlichkeit zu tun hat, scheint eine intuitive zu sein, die wir ohne jedes Zögern auf Basis des gesunden Menschenverstandes zu treffen scheinen (vgl. SN, 27). Diese cartesianische Intuition – auch wenn sie nicht mehr von einem mentalen Stoff bzw. einer res cogitans ausgeht – scheint den Neodualisten unter den Philosophen als Nachweis einer unüberbrückbaren Kluft zwischen dem Mentalen und dem Physischen zu gelten (vgl. SN, 28). Um die problematische Rede von metaphysischen Intuitionen zu vermeiden, sprechen Neodualisten von unterschiedlichen Vokabularen [different vocabularies] bzw. alternativen Betrachtungsweisen [alternative descriptions], was sie jedoch bei der Frage, wovon diese Sprechweisen im Falle von Schmerzen, Vorstellungsbildern und aktuell eintretenden Gedanken handeln in Verlegenheit bringt, da sie die Beschreibung eines Organismus, der Schmerzen leidet, weder als Bericht über den Zustand seiner physischen Teile deuten möchten, was der Position des Materialisten gleich käme, noch als Bericht über den Zustand seiner mentalen Teile, was einen Rückfall in den Substanzdualismus Descartes’ bedeuten würde (vgl. SN, 28-29). Daraus folgt, dass der Neodualist mit dem folgenden Dilemma konfrontiert ist: Entweder muss er (1) eine epistemologische Theorie formulieren, die erklärt, weshalb wir a priori davon wissen, dass sich Entitäten in zwei irreduzibel verschieden ontologische Spezies einteilen, oder er muss (2) seinen Dualismus so formulieren, dass er weder den Begriff der ontologischen Kluft [ontological gap] noch den der alternativen Beschreibung [alternative description] verwendet (vgl. SN, 29). Bevor Rorty das Dilemma aufzulösen versucht, untersucht er genauer die Begriffe der ontologischen Spezies und der ontologischen Kluft, indem er fragt, ob uns andere Fälle bekannt sind, bei denen wir a priori wissen, dass keine empirische Forschung die Identität von zwei Entitäten ermitteln kann (vgl. SN, 29-30). Rorty nennt hierfür die folgenden drei Beispiele: Die Unterscheidung zwischen (1) dem Endlichen und dem Unendlichen, (2) dem Menschlichen und dem Göttlichen und (3) dem Einzelnen und dem Allgemeinen (vgl. SN, 30). Bei diesen Beispielen haben wir das Problem, dass wir nicht wissen, wie das Unendliche, das Göttliche und das Allgemeine überhaupt existieren können: Wir haben allenfalls die vage Überzeugung, dass diese Entitäten auf immaterielle Weise existieren, was jedoch zur Frage führt, was „immateriell“ bedeutet und wie sich das Immaterielle zum Mentalen, Materiellen und Physischen verhält (vgl. SN, 30). Insbesondere stellt sich die Frage, wie das Mentale und das Immaterielle, wenn sie nicht synonym sind, dennoch synonyme Gegenteile zu haben scheinen:

Mit Hilfe der folgenden Unterscheidung von Kant lässt sich dieses Problem zunächst lösen: Das Mentale ist zeitlich, jedoch nicht räumlich, während das Immaterielle weder räumlich noch zeitlich ist (vgl. SN, 30-31):

Wenn wir das Mentale als zeitlich und nicht-räumlich charakterisieren, haben wir jedoch das Problem, dass sowohl Kant als auch Strawson überzeugende Argumente formuliert haben, wonach sich mentale Zustände [mental states] allein als Zustände räumlich lokalisierter Personen [states of spatially located persons] identifizieren lassen (vgl. SN, 31). Dem entsprechend muss der Neodualist die Frage beantworten, inwiefern wir sinnvoll behaupten können, dass einige Zustände einer räumlich lokalisierten Person räumlich sind, andere Zustände dieser Person jedoch nicht (vgl. SN, 31). Die Antwort, dass es sich bei letzteren um funktionale Zustände handelt, ist nicht überzeugend, weil es sich zum Beispiel bei Eigenschaften wie Schönheit, Gestalt, Ruhm und Gesundheit einer Person um funktionale, nichträumliche Zustände handelt, obwohl sie klarerweise nichtmentale Zustände sind (vgl. SN, 31). Anders gesagt: Die Vorstellung von der Nichträumlichkeit mentaler Entitäten und der Räumlichkeit physischer Entitäten mag für Einzelnes bzw. für die logischen Subjekte der Prädikate, mithin für Materieportionen und mentale Stoffe noch halbwegs plausibel erscheinen, nicht jedoch wenn man von den Eigenschaften bzw. Zuständen dieser Subjekte spricht (vgl. SN, 32). Die vorangegangenen Überlegungen legen den Verdacht nahe, dass unsere Intuitionen darüber, was das Mentale ist, keinen theoretisch-neutralen Ausgangspunkt des gesunden Menschenverstandes darstellen, sondern möglicherweise in nichts anderem bestehen als unserer Bereitschaft und unserem Vermögen, das technische Vokabular der Cartesianischen Philosophie anzuwenden, welches außerhalb von Philosophiebüchern keinerlei Verwendung findet (vgl. SN, 32-33).

2. Das Funktionale, das Phänomenale und das Immaterielle (vgl. SN, 33-44):

Im Folgenden diskutiert Rorty die Möglichkeit, das Mentale als das Intentionale und Phänomenale zu definieren. Es lassen sich jedoch schnell Gegenbeispiele finden: So sind Schmerzen [pains] nicht intentional, weil sie nicht von etwas handeln und Meinungen [beliefs] nicht phänomenal, weil sie sich nicht anfühlen (vgl. SN, 33). Rorty diskutiert im Folgenden vier Möglichkeiten, mit der Herausforderung dieser Gegenbeispiele umzugehen. (1) Eine erste Möglichkeit besteht darin, sich die Dinge so zurechtzulegen [gerrymander], dass man einen Schmerz als den Erwerb der Meinung deutet, dass mein Zellgewebe beschädigt wurde – diese Strategie wird jedoch nicht der dualistischen Intuition gerecht, wonach das Erlebnis eines Schmerzes mehr als die bloße die Tendenz zu einer bestimmten Meinung ist (vgl. SN, 33-34). (2) Eine zweite Möglichkeit besteht darin, sich die Dinge andersherum zurechtzulegen [gerrymander], indem man das Mentale allein als das definiert, was phänomenale Eigenschaften hat, mithin auf Meinungen, Absichten und Wünsche als Beispiele für Mentales verzichtet – bei dieser Strategie verwandelt sich jedoch das Problem des Mentalen und des Physischen [mind-body problem] in das Problem des Verhältnisses zwischen Gefühlen und Neuronen [feeling-neuron problem] bzw. zwischen Leben und Nicht-Leben [life and nonlife], also in ein Problem, das intuitiv ein ganz anderes ist, als das des Mentalen und Physischen (vgl. SN, 34). (3) Eine dritte Möglichkeit besteht darin, das Mentale disjunktiv als entweder phänomenal oder intentional zu definieren – bei dieser Strategie bleibt jedoch unklar, wie sich diese Definition in unserer Sprache verfestigen konnte (vgl. SN, 34). (4) Eine vierte Möglichkeit besteht darin, dass die verschiedenen mentalen Entitäten durch Familienähnlichkeiten [family resemblances] zusammengehalten werden, wobei aktuell eintretende Gedanken und mentale Bilder als paradigmatisch für mentale Entitäten gelten, wie in folgendem Diagramm dargestellt (vgl. SN, 34-35):

Welche Überlegung steht jedoch dahinter, wenn wir das bloß Physische in den vierten Kasten eintragen? Hierfür müssen zunächst die beiden folgenden Fragen beantwortet werden: (1) Warum ist das Intentionale nichtmateriell? (2) Warum ist das Phänomenale nichtmateriell? Die folgenden Überlegungen zu diesen beiden Fragen werden zeigen, dass es keine guten Gründe dafür gibt, dass Intentionale und das Phänomenale als Gegensätze zum Physischen zu verstehen.

Hinsichtlich der ersten Frage scheint es naheliegend zu sein, dass intentionale Eigenschaften keine physikalischen Eigenschaften sind, weil keine noch so umfassende Untersuchung des Gehirns den intentionalen Charakter von Sätzen und Bildern ermitteln kann – genauso wenig, wie man die Intentionalität eines auf Papier gedruckten Satzes bzw. Bildes durch Untersuchung der typographischen Eigenschaften der Zeichen bzw. Oberflächeneigenschaften des Papiers ermitteln kann (vgl. SN, 35-36). Diese Antwort erweist sich aber als trivial und philosophisch unproblematisch, wenn man, wie Wittgenstein und Sellars es tun, davon ausgeht, dass die Bedeutung bzw. der intentionale Charakter von Inschriften – ob auf Papier oder als Sequenz neuraler Ereignisse im Gehirn – nur erfasst werden kann, wenn man die Inschrift auf einen größeren Kontext bezieht (vgl. SN, 36-37). Das Verhältnis zwischen einer Inschrift und ihrer Bedeutung ist demzufolge ebenso wenig geheimnisvoll wie das Verhältnis zwischen einem funktionalen Zustand einer Person, etwa ihrer Schönheit, und den Teilen ihres Körpers (vgl. SN, 37). Das Intentionale ist gemäß dieser Auffassung lediglich in einem trivialen Sinne nichtmateriell: im Sinne von nicht für alle, die hinsehen, offensichtlich (vgl. SN, 37). Im Gegensatz zu Wittgenstein und Sellars hatte Locke die Intentionalität jedoch in einem philosophisch aufgeladenen Sinne als immateriell charakterisiert, weil er davon ausging, dass sich die Bedeutung einer Inschrift aus einer Idee speist, die sich während des Denkprozesses als immaterielle, phänomenale Entität direkt vor unserem Bewusstsein befindet (vgl. SN, 38-39). Wenn wir der Auffassung von Locke folgen, wonach die Intentionalität ausschließlich Ideen innewohnt – d. h. phänomenalen Entitäten, die sich direkt vor unserem Bewusstsein befinden –, so stehen wir jedoch erneut vor dem Problem, wie wir Meinungen, die offensichtlich keine phänomenalen Eigenschaften haben, zusammen mit Schmerzen unter einen gemeinschaftlichen Titel bringen können, in diesem Fall also unter den Titel Idee und dessen visueller Metaphorik (vgl. SN, 39).

Hinsichtlich der zweiten Frage, warum man sich das Phänomenale als etwas Immaterielles denken soll, scheint die Antwort naheliegend zu sein, „daß man alles über die physikalischen Eigenschaften von etwas wissen kann und doch nicht weiß, wie es fühlt – insbesondere, wenn man nicht mit ihm sprechen kann.“ (SN, 39.) Doch wie kommt man von der Tatsache, dass uns die Kenntnis der Verwendungsweise physiologischer Termini nicht notwendigerweise zur Kenntnis der Verwendungsweise phänomenaler Termini verhilft, zu der Ansicht, dass es eine ontologische Kluft zwischen den Entitäten gibt, auf die sich jene Termini beziehen (vgl. SN, 40)? Neodualisten scheinen diese Frage allein mit dem Hinweis zu beantworten, dass es bei phänomenalen Eigenschaften – im Gegensatz zu physikalischen Eigenschaften – keine epistemische Unterscheidung zwischen Erscheinung und Realität gibt, womit gemeint ist, dass sich zum Beispiel eine Person, die einen Schmerz hat, nicht drüber irren kann, wie es sich anfühlt, diesen Schmerz zu haben (vgl. SN, 41). Es gibt jedoch keinen Grund, aus der epistemischen Unterscheidung zwischen Berichten darüber, wie sich etwas anfühlt, und Berichten über alles andere auf eine ontologische Kluft zwischen zwei Bereichen des Seienden zu schließen (vgl. SN, 41-42). Wenn es der Neodualist dennoch tut, dann deswegen, weil er Schmerzen nicht mehr als Zustände bzw. Eigenschaften von Personen begreift, sondern als etwas Einzelnes – als hypostasierte Universalie bzw. hypostasiertes Subjekt für Prädikationen –, indem er einen Schmerz mit dem, wie es sich anfühlt, den Schmerz zu haben, identifiziert: Der Schmerz wird als eine für sich bestehende Entität aufgefasst – als Schmerzhaftigkeit, deren Wirklichkeit sich in der Weise erschöpft, wie es erscheint (vgl. SN, 41-42). Indem man also nicht mehr davon spricht, was Personen fühlen, sondern von Gefühlen als von Einzeldingen spricht, gelangt man zu der Auffassung, dass das Phänomenale immateriell sei (vgl. SN, 42). Der Gegensatz zwischen dem Mentalen und dem Physischen wird damit nach dem Modell des Gegensatzes zwischen Universalien und Einzeldingen gedacht (vgl. SN, 43). Entsprechend ist die Frage, woraus das Mentale besteht genauso sinnlos oder sinnvoll wie die Frage nach dem ontologischen Status von Universalien (vgl. SN, 43).

[Die Zusammenfassungen der weiteren Kapitel folgen in Kürze.]

Literatur

  • Rorty, Richard: Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie, übersetzt von Michael Gebauer, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 8. Auflage, 2017 [SN].

Englische Originalausgabe:

  • Rorty, Richard: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1979.

Verwendete Sekundärliteratur:

  • Gabriel, Markus: Die Erkenntnis der Welt – Eine Einführung in die Erkenntnistheorie, Freiburg: Karl Alber, 4. Auflage, 2013.

Weiterführende Literatur:

  • Brandom, Robert (Hrsg.): Rorty and His Critics, Oxford: Blackwell, 2000.
  • Guignon, Charles (Hrsg.) / Hiley, David R. (Hrsg.): Richard Rorty, Cambridge (Massachusetts): Cambridge University Press, 2003.
  • Malachowski, Alan (Hrsg.): Reading Rorty, Oxford: Blackwell, 1990.
  • Malachowski, Alan (Hrsg.): Richard Rorty: Sage Masters of Modern Social Thought, 4 Bände, London: Sage Publications, 2002.
  • Saatkamp, Herman J. (Hrsg.): Rorty & Pragmatism: The Philosopher Responds to His Critics, Nashville (Tennessee), London: Vanderbilt University Press, 1995.
  • Tartaglia, James: Rorty and the Mirror of Nature, London, New York (New York): Routledge, 2007.